X
تبلیغات
New Page 1 پژوهش علوم اجتماعی

تولستوي: زماني مي‌رسد که هر کس خواندني‌ترين ماجراي زندگيش را روايت كند

تولستوي در سال‌هاي نخست سده‌ي بيستم پيش‌بيني کرده بود که زماني خواهد رسيد که هر کس خواندني‌ترين ماجراي زندگيش را روايت خواهد کرد و بدين ترتيب نويسندگي به يک تفنن همگاني تبديل خواهد شد ، تفنني مانند قدم زدن در يک روز آفتابي . ظاهرا پيشگويي تولستوي اکنون با پيدايش و گسترش پديده اي نوظهور به نام وبلاگ در شبکه اينترنت تحقق يافته است.

وبلاگ در واقع تارنماهايي (سايت) است، شامل کوته‌نوشت‌ها و قلم اندازهايي که هر روز به روز مي شود و نمايانگر و بيانگر تعلقات، انديشه‌ها، تاملات، مطايبات و خاطرات يک فرد است. وبلاگ يک صفحه اينترنتي تحت وب است که توسط يک فرد يا گروهي به روزرساني مي شود ، وبلاگ، سايتي اينترتني است كه توسط مردم معمولي مثل من و شما راه اندازي مي‌شود . آنها داستان ، شعر ، قطعه هاي ادبي ، عكس و يا مطالبي شبيه ساير وب سايت ها را به وبلاگ خودشان پست مي كنند.

بر اساس اين نوشته، شايد ساده‌ترين توصيف از وبلاگ، همان يادداشت‌هاي روي وب باشد. به عبارت ديگر وبلاگ يك دفترچه يادداشت براي شماست تا شما اطلاعات، نظرات، خاطرات، حرف دل و هر نوع مطالب ديگر را روي آن بنويسيد و با ديگر كاربران به اشتراك بگذاريد.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه سی و یکم اردیبهشت 1385 و ساعت 15:44 |

نظريه پسا مدرن دولت:

نظريه پسا مدرن دولت با تاثير جهاني شدن بردولتهاي ملي بررسي مي شود. نظم قديم سياسي در خصوص دولت در حال از بين رفتن است و دولت جديد پاسخي به تغييرات اجتماعي بسا مدرن و مهم عكس العملي به روندهاي خارجي جهاني شدن است. سياست بسا مدرن به هم پيوستگي سياست بين الملل، ملي و اقتصاد و فرهنگ است با رشد واقعيت كوچك شدن جهان،و كاهش منافع و افزايش پيچيدگي مسائل دولت ها با مسائل متفاوتي روبرو خواهد شد.

درميان نقش سازمان هاي بين المللي افزايش پيدا خواهد كرد و مي توان از يك جامعه مدني جهاني نام برد. دولتها و مسئله حاكميت ملي تضعيف خواهد شد. و مسائل زير به وجود خواهد آمد :

1-حاكميت تسليحاتي : دولتها نمي تواند حاكميت خود را با تسليحات نظامي افزايش دهند و مسائل مربوط به تروريسم به وجود خواهد آمد.

2-حاكميت اقتصادي : مدل كينزی دولت زير سوال خواهد رفت و اقتصاد جهاني خواهد شد.

3-سازمانهاي بين المللي رشد خواهند كرد.

4-در بعد داخلي دولتها با باراضافي مواجه خواهد شد. تمركز وحدت و ساختارهاي مسئول دولت روبه افول خواهند گذاشت.

5-محلي گرائي و تكثر فرهنگي و تجزيه به وجود خواهد آمد.

 

فوكو و قدرت:

در ساختارگرايي همه روابط به گونه زباني، نمادين، گفتماني مدنظر بوده اند بعد از مدتي به نظر رسيد كه چنين مدل زبان شناختي محدود است و انديشمندان به سوي تحليل جديد قدرت حركت كردند.

نوشته هاي متاخر فوكو از تعيين زبان شناختي به اين نظريه كه افراد توسط روابط قدرت، شكل گرفته اند و اينكه قدرت اصل نهايي واقعيت اجتماعي است، تغيير پيداكرده اند.

بطور سنتي، قدرت اغلب به ديد منفي تصور مي شود كه محدود مي كند، جدا مي كند، ممنوعيت به وجود مي آورد … ولي فوكو معتقد است كه قدرت از طريق ساختن و پرداختن طرفيت هاي جديد، و روش جديد فعاليت عمل

مي كند.

به نظر فوكو قدرت يك دارايي نيست و تاكيد دارد كه روابط قدرت از يك حاكميت يا يك دولت،صادر نمي شود بلكه قدرت خصوصيات يك شبكه را دارد. و شاخه هاي آن همه جا گسترده است و اينكه منبع اصلي قدرت در مركز يا در صدريك ساختار يا يك نهاد، است را رد مي كند اين نظريه فوكو، اساس نظريه ماركسيسم را كه دو طبقه هميشه در حال نزاع هستند را به چالش مي كشد، بلكه قدرت در همه جا حضور دارد و قدرت پراكنده و شقوق مختلف قدرت وجود دارد. بدين سان ديگر نمي توان در جامعه شناسي سياسي فقط از گروهها و احزاب و دولت بحث كرد زيرا قدرت فقط در دست آنها نيست بلكه قدرت در جامعه پراكنده است و رابطه بين جامعه و دولت يك رابطه يك سويه نيست همه چيز و همه كس در حال اعمال قدرت هستند از اين رو جامعه شناسي سياسي نمي تواند در لباس تنگ مدلهاي سنتي آن باقي بماند كه فقط نخبگان، گروههاي رسمي و احزاب و دولت رابررسي مي كند بلكه جامعه شناسي سياسي محتاج يك ديد بازتر و عميق تر است كه بتواند آنهائي راكه قدرت (نابهنجار) اعلام مي كند را نيز بررسي كند هم آن طور كه در بحث، فمينسيم، هم جنس بازان، هويت هاي متكثر و متعدد مي بينيم از اين رو جامعه شناسي سياسي اگر از يك ديد پست مدرنسيتي نگاه كند بايد به حاشيه ها نيز توجه كند و در تحليل خود به آنها نيز توجه نماید.

فوكو مخالف نظريه پردازيهاي كلان بود او معتقد بود تئوري هاي كلي مانعي در راه حقيقت هستند او درباره منافع ومنازعه طبقاتي ماركسيسم مي نویسد «كسي نبايد موقعيت سلطه را، اساس ودر سطح وسيع بينگارد،و به جاي توليد چند وجهي از روابط سلطه يك، ساختار دوگانه با «حاكمان » در يك طرف و افراد تحت سلطه در طرف ديگر وجود دارد … »

نظريات فوكو مي تواند چشم انداز وسيعي را در اختيار جامعه شناسي سياسي در جهت تبيين جوامع معاصر ارائه دهد و به جاي ارائه نظريه هاي تك بعدي بايد نظريه هایي كه بيشترين تطبيق را با اوضاع پيچيده جهان معاصر را دارد را ارائه كرد.

 

نظريه جامعه شناختي

زيگمونت باومن معتقد است كه نظريه پست مدرنيته در وهله اول بايد از وجود كليت اجتماعي « اندام وار» ودر حال تعادلي پارسونزي كه هميشه در حال تعادل،هماهنگ شده و داراي انسجام دست بكشد وبايد فرض بگيرد وضعيت اجتماعي مركب از عناصري است كه به اندازه اي از خود مختاري بهره مند هستند كه مي توانيم منظره كليت آن ها را همچون نتيجه پرنقش و نگار ومتنوع ـ لحظه اي و مكاني - كنش متقابل در نظر بگيريم. هر الگوي اتفاقي و فاقد انگيزه است هر اتفاقي مانند گردابي است كه فقط مدت نسبتاً كوتاهي و فقط به بهاي فعل و انعفال هاي پي در پي و نوبه نوشدن هاي مداوم آن مي تواند شكل خود را حفظ كند. نظريه پست مدرن بايد از استعاره پيشرفت به دور باشد. و هرچيزي چهره عوض مي كند و دگرگون مي شود. و كانون توجه بايد عامليت باشد، به بيان درست، اقليم و سكونت گاهي كه عامليت در آن عمل مي كند و در جريان اين عملكرد آن را توليد مي كند و هويت خاص اين سكونتگاه به اندازه هويت كنش ها و معناهايي كه به آن شكل مي دهند نامتعين و متحرك،تصادفي و گذار است باومن معتقد است كه اجتماعيت،سكونتگاه خود سازي و خود سرهم كردن بايد در نظريه جامعه شناختي پست مدرنيته جايگاه مركزي را كه سنت نظريه اجتماعي مدرن به مقوله هاي جامعه، گروه هنجاري (مثل طبقه يا اجتماع )، اجتماعي شدن و كنترل اختصاصي داده است اشغال كنند.

باومن در مورد سياست پست مدرن معتقد است نظريه اجتماعي مدرن سعي در جداسازي نظريه از سياست بود ولي پست مدرنيسم نمي تواند اين كار را انجام دهد. و سياست ها و خط مش هاي عاملان موجوديت سكونتگاه پست مدرن است و سياست همانا كيفيت وجودي اين سكونتگاه است. و سياست را نمي توان پديده اي فرعي يا بازتابي روبنايي كه مشتق از فرايندهاي فكري است از مدل نظري اصلي بيرون گذاشت.

 

جامعه شناسي سياسي پست مدرن

با شرايط گفته شده و ظهور نظريات پست مدرن آيا جامعه شناسي سياسي مي تواند مثل سابق به تحليل و تبيين روابط جامعه و دولت بپردازد ؟ آيا در عصر جديد مي توان از نظريه پردازيهاي كلان جامعه شناسي سياسي مانند ماركسيسم صحبت كردبحث مهم در اينجا است كه هر روز شرايط جامعه و دولت تغيير مي كند و جامعه شناسي سياسي مي تواند با تغيير شرايط نظريه استواري را ارائه دهد ؟


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه سی ام اردیبهشت 1385 و ساعت 9:15 |

موضوع اصلي جامعه شناسي سياسي بررسي روابط متقابل ميان قدرت دولتي و نيروهاي اجتماعي است دولت پديده نیست كه مستقل عمل كند بلكه در شبكه پيچيدهاي از روابط اجتماعي سياسي و اقتصادي قرار دارد با اينكه دولت داراي كار ويژه هاي عمومي است. ولي هر دولتي داراي چهره مخصوصي به خود نيز مي باشد كه اشكال و انواع دولت ها را از هم متمايز مي سازند. «و مهمترين وجهي كه مورد بررسي جامعه شناسي سياسي است چهره خصوصي دولت و رابطه قدرت دولتي با منافع گروهها و نيروهاي اجتماعي است»

ولي ساخت قدرت هيچ گاه از منافع گروهها و شرايط جامعه جدانيست و روابط متقابل بين دولت و جامعه وجود دارد و جامعه شناسي سياسي به بررسي روابط متقابل بين دولت و جامعه مي پردازند در حقيقت جامعه شناسي سياسي در جهت بررسي اين روابط و توضيح و تبيين آنها است. ولي اين روابط هيچ گاه يكسان و پايدار نیست زيرا كه اولاً انواع مختلفي جامعه و دولت وجود دارد و دوماً اين جامعه ودولت هميشه در حال دگرگوني است. و به ترتیب آن روابط بين آنها نيز متغيير است اين تغيير و تحول نيز تاثير بسياري بر جامعه شناسي سياسي دارد و اين علم هميشه در حال تغيير و پويائي است. رابط ميان «دولت و جامعه به عنوان موضوع اصلي جامعه شناسي سياسي يكي از مهمترين و شايد گفت مهمترين موضوع نظريه پردازي سياسي و اجتماعي در طي قرون اخير بوده است.»

سابقه جامعه شناسي سياسي به فلسفه قديم يونان باز مي گردد كه مي توان از كوشش افلاطون و ارسطو براي تبيين انقلابها يا بررسي منتسكيو از شرايط آب وهوائي و جغرافياي و تاثير آن بر دولت در كتاب روح القوانين نام برد ولي جامعه شناسي سياسي بطور دقيق محصول عصر جديد و تاثير مكتب اصالت اثبات كنت وسن سيمون است، و مي توان گفت كه جامعه شناسي سياسي محصول عصر مدرنیته و تحولات ناشي از اين عصر مي باشد زيرا در دوره مدرنیته است كه فرد مي تواند بين خود و جامعه و دولت تفكيك قائل شود و در اين ميان پرسش اصلي درباره نوع رابطه دولت و جامعه در عالم واقع است برخلاف دوران ناشي از فلسفه سياسي كه در پي تبيين «بهترين » نوع رابطه دولت و جامعه است. و جامعه شناسي سياسي بيشترين تاثير را از انديشه مدرنيسم گرفته است و تحت حاكميت اين انديشه بوده است، ولي پس از رسيدن عصريست مدرن وتاثير اين نظريه برنظريات دولت و جامعه به نظر مي رسد كه الگوي جامعه شناسي سياسي مدرن قدرت كافي را براي توضيح و تبيين تحولات اجتماعي وسياسي عصر حاضر را نداشته باشد، هدف ما در اين تحقيق اين است كه ضمن نگاه كوتاه به دوران مدرنیته به چرخش پست مدرن که در جامعه شناسي سياسي ياد مي شود بپردازيم.

 

جامعه شناسي كلاسيك

جامعه شناسي سياسي كلاسيك بر روابط متقابل حكومت و جامعه به ويژه تاثيرات تبيين كننده نيروها و ساختارهاي اجتماعي رسمي و تعريف شده حكومت بر قدرت سياسي در چارچوب دولت ملي تمركز دارد.

آنچه كه در آن مكتب مورد تبيين قرار مي گيرد طبقات، گروههاي ذي نفوذ و احزاب است.

جامعه شناسي سياسي كلاسيك برسه سطح مختلف تمركز دارد :

1- سطح تحليل فرد، كه موضوع رفتار شناسي سياسي است.

2- سطح تحليل گروهها كه موضوع جامعه شناسي نخبه گرايه و كثرت گرايانه است.

3- سطح تحليل دولت كه در آثار ماركسيست وجود دارد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در جمعه بیست و نهم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:12 |

برای مدتی طولانی جامعة غربی به عنوان جامعه­ای عرفی (= سکولار) (2) تعريف می­شد و تمايل بر اين بود که نوسازی (= مدرنيزاسيون) (3) با عرفی­سازی (= سکولاريزاسيون) (4) يکسان گرفته شود. با اين حال، امروزه به ناگهان اين انديشه­ها با اعتراض روبرو شده­اند.بيش از يک سده پس از اعلان نيچه (5) از «مرگ خدا»، ژيل کِپل (6) هراس­انگيز از «انتقام خدا» سخن می­گويد، در حالی که مارک يورگنسن ماير (7) خبر از احتمال «جنگ سرد تازه­ای» می­دهد که از انگيزه­های دينی الهام می­گيرند - دورنمايي که غالباً بسيار دور از (مفهوم) «سرد» يا نظری هستند. اما، اين پديده زمانی نه چندان دور از سلطه­گری اروپاييان سر برآورده بود، (برای مثال)، الجزاير در کابوس خونينی غوطه­ور شده بود که در آن «بنيادگرايان» دينی و ارتش و نخبگان اقتصادی «عرفی» به جان هم افتاده بودند. در مقياسی کوچکتر، دشمنی­های مشابهی در سراسر شمال آفريقا و خاورميانه در شرف تکوين است - حتی در شروع دامنة آن ترکيه را نيز در بر می­گيرد، کشوری که فرض می­شد کمال پاشا (8) در آن محيط «امنی» را برای عرفی­گروی فراهم ساخته است. بسياری از ناظران غربی با ملاحظة اين نابسامانیِ در شرف تکوين، عادت کرده­اند تا موضعی مغرورانه و خودپسندانه (نه چندان دور از خودپسندیِ استعماری) اختيار کنند، تا گناه اين برخوردها را به گردن عقب­ماندگی­های فرهنگی و اقتصادی بيندازند.هرچند اين موضع تا اندازه­ای تسلی­بخش است، اما بروزِ دردسرهای مشابهی در غرب، به ويژه خيزشِ «حقِ» ستيزه­جوی دينی را ناديده می­انگارد، حقی که به نجات دادنِ ايمانِ سنتی از تجاوزهای مردم­سالاریِ عرفی (9) گره خورده است. ناظرانی که خاطراتِ تا اندازه­ای طولانی­تر را در ذهن دارند، شکاف­های عميق، به ويژه دردهای جانکاهی را به ياد خواهند آورد که در خلال سدة نوزدهم دامن­گير بسياری از جامعه­های غربی شده بود؛ اين شکافها ستيزِ فرهنگها (Kulturkampf) خوانده می­شد و جامعه­ها را به بخشهای دينی در برابر عرفی تقسيم می­کرد. اگر اين پس­زمينه­ها را پيش چشم داشته باشيم، کشمکش­های معاصر تا اندازه­ای تازگيشان را از دست می­دهند؛ به يک معنا، شايد کسی بگويد که ستيز فرهنگها (10) امروزه جهانی شده است.در اين برهه از زمان، بررسی دوبارة معنای عرفی­گروی و عرفی­سازی و ارتباطشان با باور دينی به موقع و مناسب به نظر می­رسد. در آغاز هر کسی بايد توجه داشته باشد که اين بررسی نمی­تواند به سادگی با يک تحليل مفهومیِ بی­روح برابر باشد. اصطلاح­هايي مثل «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی» نشانه­های کشمکش­ها، دگرگونی­ها و ستيزهای تاريخی پرشوری هستند که در مقياس­های کلان آزادسازیِ زندگی اجتماعی از سرپرستی روحانی و تحميل اجباریِ جزم­ها را هدف قرار می­داده­اند.اينها مطالبی از پيشينة تاريخی هستند؛ هويت فرهنگیِ بسياری از جامعه­های غربی- و همچنين غير غربی- به گونه­ای عميق و شايد پاک نشدنی، با اين کشمکش­ها نشان خورده­اند. خواه اين پيکارها در انگيخته­هايشان از پاية شد دينی بوده باشند، خواه توان رهايي­بخش خودِ دين را در سر پرورانده باشند، يعنی به واسطة اينکه دين را توانا ساخته­اند تا تکليفش را بهتر به انجام رساند، پرسشی که در برابر ما گشوده می­ماند اين است که، آيا ايمان بدون درگير شدن در قدرتِ عمومی پرورش می­يابد؟ در ادامة بحث کوشش می­شود ابعاد اين پرسش در تقابلِ با پس­زمينة گرايشهای فراگير عرفی يا عرفی­سازِ مدرنيته پژوهيده شود- گرايشهايی که در زمان ما به گونه­ای پايدار جهانگير می­شوند. بخش نخست می­کوشد پارامترهای کلی موضوع را با بازنگری استدلال­های ارائه شده به وسيلة شماری از دانشمندان، نظريه­پردازان و فيلسوفان برجستة علوم اجتماعی بررسی کند. در گام دوم، کار تأويل­گرانة يکی از نوآورترين و پرنفوذترين فيلسوفان تطبيقی و فيلسوفان دين در جهان معاصر، ريموند (ريموندو) پانيکار، عرضه می­شود. با فرض اينکه کارهای او خصلت تأثيرگذار پردامنه­ای دارند، در اينجا بحث بايد گزينشی باشد و به طور عمده بر ديدگاه­­های پانيکار دربارة خصلت عرفی يا «دنيايي» (11) دين، همراه با نگاه­های زيرچشمی اضافی به درگيری­های بين- دينی در سناريوی جهانی­سازِ ما تمرکز خواهد داشت. برخی استنتاج­ها از راه نتيجه­گيری از ملاحظات پيشين به دست می­آيند که ناظر به پرسش­های آزاردهنده­ای از قبيل: «دين آينده» يا «آيندة دين» همچون آيندة سياست جهانی هستند.

 

علوم اجتماعی و عرفی­سازی

عرفی­گروی و عرفی­سازی تنها خصلت­های فرعی و جانبی زندگی اجتماعی جديد نيستند؛ ]بلکه[ به خودی خود مقوله­های محوری و سازنده در تعريف خصلت جامعة جديد به شکلهای گوناگون نيز هستند. همواره (دست­کم تا همين اواخر) اين حقيقت به وسيله پيشگامان تحليل اجتماعی، يعنی دانشمندان علوم اجتماعی، مورد تأکيد قرار می­گرفت. همة پيشتازان بنيانگذار بزرگ دانش جامعه­شناسی، از اگوست کنت (12) تا ماکس وبر، (13) با تغيير تکيه بر يک ويژگی سرنوشت­ساز از پويايي اجتماعی، (14) بر فرگشت تاريخی پايدار (15) از يک صورتِ زندگی دين- محور به يک صورت زندگی عرفی، به ويژه علمی، دانش- مرکز و خودسامان­بخش انسانی- محور، پای می­فشردند. اين طرح تاريخی با توالی دگرگون شونده معروف اگوست کنت (که شايد او آغازگرش نباشد) پا به هستی گذاشت، توالی­ای که از اسطورة دينی و گذر از نظرورزی متافيزيکی به علم «تحصلی» (16) رهنمون می­شد- فرمولی که به شکلی غيرعادی (و آشکارا) به خاطر فرازيدنِ علم به دينی نوين کژنمايي شده است. اين طرح در شکلی تعديل شده به وسيلة تحليلگران اجتماعی بعدی مثل کارل مارکس _17) و هربرت اسپنسر (18) دنبال شد و به نکتة روشن و کوتاه تازه­ای در تمايز معروف دورکهايم (19) ميان يکپارچگی «مکانيکی» (20) و «ارگانيکی» (21) انجاميد. (اصطلاح اولی به ساختار اجتماعی پذيرفتة آيينی و متافيزيکی، و دومی به ساختار اجتماعی خود- ساخته برمی­گشت.) ماکس وبر به شيوه­های گوناگون به کمک پيوند زدن عرفی­سازی با اصلاح­گری پروتستانی و سربرآوردن سرمايه­­داری، توسعه­هايي که دستِ آخر به «توهم­زدايي» از «قفسِ آهنين» مدرنيته رهنمون می­شدند، عمق تاريخی بيشتری به اين گزارش­ها داد. آنگونه که ژرارد لنسکی (22) در کتاب عامل دينی بيان می­دارد، اين رويه­های فکری در ترکيب خود به مشاهدة او تأييدهای فراوانی داده است: «جامعه­شناسی از آغاز خود وامدار نگرشی بود که دين را در دنيای جديد، تنها، شکل پايندة گذشتة ابتدايي بشر به شمار می­آورد، و در دورة علم و روشنگری همگانی محکوم به از ميان رفتن بود. دين از نگرگاهی تحصل­گروانه، (23) از بنيان، خرافه و جهل نهادينه شده است.»دانشمندان علوم اجتماعی، با بنا نهادن ]جامعه­شناسی[ بر فرضهای پيشگامان بنيانگذار، در دوره­های اخير- در کل- در پی آن بوده­اند تا ديدگاههای پيشينيان را يکپارچه يا نظام­مند سازند. استدلال­های بنيانگذاران- که کم و بيش با لحنی احتمالی بودن بيان می­شد و با و اما و اگرهای بسياری همراه بود- در دستان پيروان پرشور گرايش بر اين داشت تا به شکل آموزه يا اعتقادی محکم، به اصطلاح انديشة عرفی­سازی، درآيد.همان گونه که به ويژه به وسيلة دانشمندان علوم اجتماعی «کارکردگرا» (با تأکيد بر فايدة کارکردی) اظهار می­شد، انديشة عرفی­سازی فرايند دگرگون­ساز جامعه از يک شکل زندگی سنتی همه­جانبه که از دين انباشته شده بود تا جداسازی فزايندة پايدار کارکردهای اجتماعی­ای که به حاشيه­نشين کردن و حتی کهنه شدن دين رهنمون می­شدند را در برمی­گرفت. با همة اين حرفها، برجسته­ترين نظريه­پرداز «کارکردگرا» تالکوت پارسونز (24) بود، کسی که نفوذش به فراسوی رشتة اصلی­اش (جامعه­شناسی) می­تراويد و فکرهای اصلی­اش به وسيلة سی. رايت ميلز (25) در اين کلمه­ها خلاصه شده­اند: «روزگاری جهان لبريز از امر قدسی- به شکل انديشه، کردار و سازمان- بود. پس از جنبش اصلاح دينی و دوران نوزايي، نيروهای نوسازی سراسر جهان را درنورديدند و عرفی­سازی، پيامد فرايندی تاريخی، تسلط امر قدسی را سست کرد. امر قدسی، شايد بجز در قلمرو خصوصی، يکسره ناپديد خواهد شد.»شايد برای روشن کردن نفوذ اين دستور کار (26) کافی باشد به کار دو دانشمند سياسی برجسته، گابريل آلمند (27) و بينگهام پاول، (28) يعنی کسانی که شأن آنها هم­تراز با پاسونز است، اشاره شود. آن دو در مطالعة بدعت­گذار خويش يعنی کتاب سياست تطبيقی: رهبردیِ توسعه­گرا فرگشت يا توسعة اجتماعی را به دو فرايند کلايدی: جداسازی ساختار و عرفی­سازی فرهنگی (يا عقلانی­سازی جهان­بينی­ها) بازگردانند. در سطحی پخته­تر هم، يورگن هابرماس (29) نيز زمانی که نوسازی را به گسترش يافتن پيچيدگی ساختاری و ژرف­انديشی رشديابندة خردورز ]انسان دارندة[ زيست­ جهان پيوند می­داد، اين دستور کار را بزرگ شمرد.با اين همه، به تازگی دورنمای فکری، دگرگون يا گوناگون­تر شده است. دانشمندان و نظريه­پردازان علوم اجتماعی بسياری تا اندازه­ای در پاسخ به فوران جنبش­های نوين دينی، به ويژه جنبش­های بنيادگرا، در سراسر جهان- به تعبير کپل «انتقام خدا»- شروع کرده­اند تا «نگرش عرفی­سازی» جا افتاده را مورد ترديد قرار بدهند يا دست­کم آن را با اما و اگرهای بسيار، و علامت­های سؤال فراوان در ميان بگيرند. شماری از کتابها، در طرحی تئوريک، کوشيده­اند به ياری دوران پساروشنگری (30) و دوران معاصر بررسی يا تعريف دوباره­ای از جايگاه دين بکنند. شايد از ميان اينگونه نوشته­ها به گونه­ای برجسته بتوان از کتاب­های فراسوی باور نوشتة روبرت بلا، (31) امر قدسی در زمانة عرفی نوشتة فيليپ هامند، (32) و دين در شهر عرفی نوشتة هاروی ککس (33) نام برد. هم­زمان گروهی از دست­اندرکاران جامعه­شناس تلاش کرده­اند آن دستورِ کار سنتی را با چارچوبی نو و انعطاف­پذيرِ در تأويل، به نام «انديشة دگرديسی»، (34) جايگزين بکنند، چارچوبی که بر طبق آن دين در دنيای جديد آنقدرها از ميان نرفته است بلکه دگرگون شده و خود را به شيوه­های تازه­ای با نيازمندی­های جامعة پساصنعتی سازگار کرده است. عرفی­سازی، چونان نتيجة اين کارها و نوآوری­هايي از اين دست، ديگر حالتِ يک آموزة استوار و انکارناپذير را ندارد- با اين حال اهميت ضدجنبش­های رنگارنگِ ضد و نقيض باقی می­ماند و با سرگشتگی­های فراوانی پوشانده می­شود. عرفی­سازی، در بازنمودِ برخی مؤلفان، به سادگی به دليل خواستارِ بازگرداندن دين به تفوقِ قبلی و اقتدارِ پيروزمندانه­اش زدوده می­شود- ارزيابی­ای که از بالندگی انسانی و اجتماعی غفلت می­ورزد. از سوی ديگر، در حالی که کارآزمودگانِ جامعه­شناسی ]پيرو انديشة[ «دگرديسی» به شکلی شايسته به آوای مدرنيته گوش فرا می­دهند، کم و بيش دين را دوباره در مجموعه­ای از مختصات کارکردی­ای جای می­دهند که اين مختصات به واسطة نيازهای پساصنعتی و خواسته­های «متعلق به سيستم» اداره می­شوند- و از اين طريق فرض­های رواج يافتة کارکردگرا (پارسونزی) را می­پذيرند.در اين جا، قبل از آنکه پيش­تر برويم، شايد مفيد باشد به برخی روشن­سازی­های اصطلاح­شناسانه توجه کنيم- چيزی در عوض ممکن است کمی تکيه­گاه نظرپردازانه به بار آورد. پرواضح است که در اينجا يک اصطلاح کليدی «عرفی» يا «عرفی­خواهی» (35) است، اصطلاحی- که همان گونه که مؤلفان بسياری اشاره کرده­اند- از واژة لاتينی (Saeculum) مشتق می­شود که به معنای سده، يا عصری- از- جهان (36) (aion)، يا در معنای گسترده­تر زمان­مندی است. اگر از اين زاويه بنگريم، توجه به «عرفی» دلالت بر علاقه به ساحت زمان­مند زندگی انسانی و اجتماعی به همراه خصلت تجربة انسانی در عصری خاص دارد که دربردارندة تجربة امر قدسی يا الهی نيز است. از اين نظر، برخی گفته­های خردمندانه به کمک فيلسوف زن ترک­تبار يوحنا کوجورادی (37) فراهم آمده است. او در مقاله­ای به نام «عرفی­سازی و حقوق بشر» گوشزد می­کند که اشتقاق واژة «عرفی» از نامهای لاتينی "saeculum" و "saecularis" سده يا عصری- از- جهان را مشخص می­کند. او می­نگرد، اگر اينطور باشد، اصطلاح «عرفی­سازی» به نظر می­رسد که ضرورت انکار دين را بيان نمی­کند بلکه برعکس نوعی دگرگونی زمانی، تلائم ايمان دينی با تجربه­ها و «تفسيرهای يک عصر» را بيان می­دارد؛ پس آنچه که در فرايند عرفی­سازی رخ می­دهد قسمی عصری کردن است- چيزی که در عصر جديد با نام «نوسازی» شناخته می­شود. کوجورادی می­کوشد تا عرفی و عرفی­خواهی را از اصطلاح­های فرانسوی «غيردينی» (38) و «غيردينی بودن» (39) جدا سازد؛ اصطلاح­هايي که مرز يا کرانه تاريخی­شان با انقلاب فرانسه کشيده می­شد.همان گونه که او می­نويسد، غيردينی بودن (غيردينی گروی) (40) در ذات خود «فقط مفهومی منفی» است؛ اين اصطلاح بيان می­دارد «چه چيزی نبايد ساختار و کارکرد يک نهاد را تعيين کند» به ويژه نهادهای دولت مدرن را؛ برعکس، عرفی­سازی دلالت مثبت­تری دارد و بر آن چيزی اشاره دارد که بايد بطور قانونی رسوخ يا نفوذ در کارکردهای حکومت­های مدرن داشته باشد: «اينها تصورهای شکل گرفته به واسطة انديشة فلسفی دربارة «عصر» هستند»، يعنی به کمک افزوده­های ژرف­انديشانة نسلهای پی در پی ساخته شده­اند.روشن­سازی ديگری شايد درست در اينجا باشد. هر عرفی­سازی به طور مساوی به روی گسترة کامل تجربه­ها و تفسيرهای يک عصر گشوده نيست. برخی گونه­های عرفی­سازی ممکن است انعطاف­پذير و بردبارانه به روی طيف وسيعی از باورهای دينی گشوده باشند، درحالی که برخی ديگر شايد سرسخت­تر و جزمی­تر باشند، و در نتيجه به تدريج به «غيردينی گروی» بدل شوند. بنابراين، برخی شکل­های تمايزگذاری­ای مطلوب به نظر می­رسند که مراقب تنوع فربة موردهای تاريخی و فرهنگی باشند. فيلسوف کانادايي، جان ماير (41) در مقالة «عرفی­سازی و تنوع فرهنگی» تمايزی الهام­بخش ارائه داده است. در نگاه ماير، مطلوب به نظر می­رسد ميان «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی»، با دادن دلالت جزمی­تر و معنايي منفی­تر به اصطلاح نخست و معنايي بردبارانه­تر به دومی تمايز قائل شد. همان گونه که او می­نويسد، عرفی­سازی بر «رو کردن به سوی جهان» يا به سوی اين عصر دلالت دارد، روی کردنی که همچون راه حلی برای دگرجهانی بودن افراطی به کار می­رود، در جايي که به «امر فراطبيعی برتری­ای بيش از اندازه» داده می­شود. به زعم ماير، هرگاه که تأکيد بر دگرجهانی بودن به «نفی جهان و بی­تفاوتی جهان» رهنمون شده آنقدر که زندگی عادی «عرفی» «کم­ارج و ناچيز» شمرده شده است، چنين روکردنی مشروع و تضمين شده خواهد بود. برعکس، عرفی­سازی با «انکار واقعيت هر چيز برين» برنامة کاری ستيزه­جوتری را دنبال می­کند. او می­افزايد که به راستی شايد آن موردی باشد «که اگر عرفی­سازی به خوبی به انجام برسد، عرفی­گروی به بار می­آيد»؛ اما نياز ما اين نيست؛ در عوض، «ارزش­گذاری به اينجا- و- اکنون نيازمند آن نيست تا نياز به بازشناختن و ارزش­گذاشتن به «دگرباشی» (42) را نفی کند، دگرباشی­ای که می­تواند فرارونده يا فراطبيعی ناميده شود.» شايد برای هدفهای فعلی کافی باشد تا دستاويز ماير برای تمايزگذاری را بپذيريم، ولی بی­آنکه کاربرد اصطلاح­شناسانه­اش را اختيار کنيم، کاربردی که نظر می­آيد بدون نياز به آنها تحمل شده­اند. در حالی که دليل کافی برای تمايز نهادن ميان برنامه­های کاری بردبار و ستيزه­جو دارد، به نظر قابل ترجيح می­رسد که کاربرد مرسوم عرفی­گروی / عرفی­سازی را بپذيريم و بين جنبه­های معناشناسانة هر دو فرق بگذاريم.

 


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در پنجشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1385 و ساعت 18:55 |
 

علل رنجوری علوم اجتماعی

سخنرانی علی پایا



فايل حاضر سخنراني دکتر علی پایا با موضوع علل رنجوری علوم اجتماعی مي‌باشد . 

 

دريافت فايل (زمان سخنرانی: 34 دقیقه)

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در پنجشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1385 و ساعت 18:37 |

     قوام          حسن مدرس           جهانگير خان شيرازی   

           ستارخان         باقرخان           ستارخان و باقر خان  

 ميرزا کوچکخان           تقی زاده          محمدخيابانی

 

ملک المتکلمين         محمدعلی شاه       مستوفی الممالک 

     ميرزا ملکم خان          فروغی            مضفرالدين شاه

  طباطبائی       وثوق الدوله       يپرم

 جمال الدين اسدآبادی          فضل الله نوری          بهبهانی  

          احمدشاه           حيدر عمو اوغلی         عين الدوله  

 

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه بیست و ششم اردیبهشت 1385 و ساعت 10:34 |
   دوره نام  تاریخ زندگی نویسنده منبع   تصویر
 

 

فلسفه یونان باستان:

فلاسفه طیبعی میلتوس
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.







فیلسوفان الئایی
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

فلسفه آتنی
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
.
 

 طالس (640 پ م-؟) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 آناكسيماندر (610-546 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 آناكسيمنس ( 585-525) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه  
 هراكليتوس (540-480 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 زنوفان ( 570-470 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 پارمنيدس (510-415 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 زنون (الئائی) (430-355) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 امپدوكلس (492-430 پ م) شیوا خالدنژاد سایت تاریخ فلسفه

 آناكساگوراس

(500-428 پ م) شیوا خالدنژاد سایت تاریخ فلسفه

 دموكريتوس

(465-370 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 سوفيست ها (سوفسطاييان)

  مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه  

 سقراط

(470-399 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 افلاطون

(307-427 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 آریستیپوس

(435-356 پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 ارسطو

(384-321پ م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 اپیکور

(341-270 پ -م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 کلبیان

  مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه  

 آنتیستنس

(444-350 پ-م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 دیوجنس (412-323 پ -م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه

 هیپارچیا

 (300 پ - م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
           
   توماس هابز (1679- 1588 م) بهرام محیی دویچه وله
 رنه دکارت (1650- 1596 م) ترانه جوانبخت سایت تاریخ فلسفه
بندیکت سپینوزا (1677- 1632 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه
 نيوتن (1624- 1727 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه
 دهولباخ (1723-1789 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه پل هاینریش دهولباخ
 ایمانوئل کانت (1724-1804 م) مهدی پدرام سایت تاریخ فلسفه
 نیچه  ( 1900 -1844 م) ترانه جوانبخت سایت تاریخ فلسفه
           

 

 

 

 فلسفه معاصر:

 هنری برگسون (1941- 1859 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه
 لودویگ یتگنشتاین (1965- 1889 م) احمد رضا همتی مقدم روزنامه شرق
 کارل پوپر  (1994- 1902 م) بهرام محیی سایت ایران امروز
 آیزیا برلین (1997- 1909 م) مسعود خیرخواه روزنامه شرق
ویلاردون اورمن کواین (2000- 1908 م) علی ملائکه روزنامه شرق
 ریچارد مروین هر (2002- 1919 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه
 رابرت نوزيك (2002- 1938 م) سهیل اسدی سایت تاریخ فلسفه
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه بیست و پنجم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:10 |

توماس هابس يکی از بحث‌انگيزترين متفکران سياسی دوران جديد است. در ميان مفسران و پژوهشگران آثار هابس، داوري‌های گوناگون و متضادی در مورد آرای وی به چشم می‌خورد. از او به عنوان «وکيل جباريت» گرفته، تا «پيشگام حقوق بشر» ياد کرده‌اند. اما عليرغم اين اختلاف نظرها در مورد وی، ترديدی در اين زمينه وجود ندارد که توماس هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها با رويگردانی از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين با گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريبا" دو‌‌هزارساله، انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرده است. هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، شالوده‌های استواری برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن ريخت. به جرئت می‌توان گفت که تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی وی انديشيده و طرح شده است.

اين نوشته آهنگ آن دارد، تا پرتويی بر فلسفه‌ی سياسی توماس هابس بيفکند و بويژه از راه درنگی بر مهمترين اثر او يعنی «لوياتان»، برخی مفاهيم کانونی انديشه‌ی وی را بکاود. در آغاز به اختصار به زندگی و آثار هابس می‌پردازيم. بخش‌های بعدی به ترتيب به زمانه‌ی هابس، تصوير انسان نزد او و برخی مفاهيم اصلی انديشه‌ی سياسی وی اختصاص دارد. سپس به صورتی مبسوط‌تر به چگونگی گسست هابس از انديشه‌های سياسی کهن خواهيم پرداخت. در پايان نگاهی خواهيم داشت به بينش هابس نسبت به دين و تئولوژی. 

نگاهی به زندگی و آثار هابس

توماس هابس در تاريخ 5 آوريل 1588 هنگامی که کشتی‌های جنگی اسپانيا در حال نزديک شدن به سواحل انگلستان بودند و اين کشور در بيم درگيری نظامی به سر می‌برد، در روستايی نزديک مالمزبری (Malmesbury) زاده شد. خود او بعدها گفته بود که مادر من دوقلو زاييد و ترس همزاد من بوده است. هابس‌شناسان از تأثير روانی اين ترس در شخصيت وی ياد کرده و اين پديده را حتا در فلسفه‌ی سياسی او برجسته يافته‌اند.

پدر هابس کشيش کم‌سواد و تنگدستی بود که بيش از کتاب مقدس، به ميخوارگی و قمار پناه می‌برد و بعدها خانواده را ترک کرد و در گمنامی درگذشت. به اين ترتيب، سرپرستی توماس به عموی ثروتمندش واگذار شد که وی را برای آموزش به مدرسه‌ای خصوصی سپرد.

توماس جوان و بسيار با استعداد، در سن چهارده سالگی به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد و در سال 1607 يعنی هنگامی که فقط نوزده سال داشت، فارغ التحصيل شد و اجازه‌ی تدريس در رشته‌ی منطق در آکسفورد را به دست آورد. در آن ايام هنوز فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) و انديشه‌های ارسطو بر فضای فکری آکسفورد حاکم بود. اما برای هابس اين انديشه‌ها خشک و ملال‌آور بود، از همين رو بطور سنجشگرانه و با استقلال رأی از هر دوی آنها فاصله گرفت.

هابس به توصيه‌ی يکی از همکارانش، مقام استادی خانواده‌ی با نفوذ لرد کاونديش (Lord Cavendish) را پذيرفت و همين امر امکان استقلال مالی و نتيجتا" آموزش و رشد همه جانبه‌ی روحی و فکری او را فراهم ساخت. افزون بر آن، از اين طريق، زمينه‌ی تماس و تبادل نظر او با محافل علمی در انگلستان و ساير کشورها نيز مهيا شد و به گسترش دامنه‌ی تأثيرگذاری انديشه‌های او انجاميد. هابس بارها به فرانسه و ايتاليا سفر کرد و با شخصيت‌های علمی پرآوازه‌ی عصر خود مانند دکارت (Descartes)، گاسندی (Gassendi) و گاليله (Galilei) که در واقع بنيادگذاران علوم طبيعی دوران جديد و سازندگان تصوير تازه از جهان بودند، ديدار و دوستی داشت. در انگلستان نيز پای او به محافل فلسفی پيرامون فرانسيس بيکن (Francis Bacons) باز شد و حتا نقل کرده‌اند که هابس در اواخر عمر بيکن، مدت کوتاهی منشی ويژه‌ی او بوده است. آن دو عليرغم اختلاف نظر در روش و نظريه‌ی علم، پيکار مشترکی را عليه انديشه‌های اسکولاستيک پيش می‌بردند.

با آغاز ناآرامی‌های جمهوريخواهانه عليه پادشاه انگلستان چارلز اول (استيوارت) و افزايش خطر  جنگ داخلی، اشراف طرفدار سلطنت از توماس هابس خواستند تا طرحی از فلسفه‌ی سياسی خود را در دفاع از حقانيت سلطنت منتشر کند. اين طرح که بدوا" برای بخش پايانی يک سه‌گانی (تريلوژی) تحت عنوان «عنصر‌های فلسفی» (Elementa philosophia) در نظر گرفته شده بود، پيشاهنگام در سال 1640 تحت عنوان «عنصر‌های قانون، طبيعی و سياسی» انتشار يافت. هابس در اين اثر، ادعای مطلق انحصار قدرت توسط سلطنت را مورد پشتيبانی قرار داده بود و تصور می‌کرد که روش مستدل، عينی و فارغ از احساسات و شور و شوق سياسی او در اين نوشته، بتواند مخالفان را مجاب کند و از خطر شورش و جنگ داخلی جلوگيرد. اما گرايش زمانه عليه او بود و از همين رو پس از پيروزی پارلمان «طولانی» در مقابل پادشاه و هوادارانش در پاييز 1640، به ناچار از بيم بازداشت به پاريس گريخت. خود او بعدها گفته بود: من نخستين کسی بودم که فرار را بر قرار ترجيح داد، زيرا آن دليری که برای هيچکس فايده‌ای در بر ندارد و فقط امنيت انسان را به مخاطره می‌افکند، فضيلت نيست.

هابس کمی بيش از ده سال در تبعيد فرانسه بسر برد. در سال 1642، روايت مبسوط و بازنوشته‌ای از نظريه‌ی دولت خود را تحت عنوان «شهروند» (De cive) منتشر کرد. مهم‌ترين اثر او «لوياتان» (Leviathan) يا «سرشت، صورت و قدرت يک دولت کليسايی و مدنی» نيز در همين ايام به رشته‌ی نگارش درآمد و در سال 1651 در لندن منتشر گرديد. از آنجا که هابس حکومت غصبی اوليور کرامول (Oliver Cromwell) و سلطه‌ی مطلق او را نيز برحق می‌دانست و از اقدام پارلمان مخالف شاه در راستای محدود کردن نظم کليسايی و جانشين کردن غير‌روحانيان به جای روحانيان در چنين نظمی پشتيبانی نموده بود، از ترس پيگرد توسط سلطنت طلبان ناچار شد از پاريس بگريزد و به لندن بازگردد. در آنجا تحت پشتيبانی «کرامول» قرار گرفت.

پس از استقرار دوباره‌ی سلطنت در سال 1660، پادشاه جديد انگلستان چارلز دوم (استيوارت) نيز که در جوانی نزد هابس رياضيات آموخته بود، وی را در سايه‌ی حمايت خود گرفت. حملاتی که در اين ايام متوجه هابس بود، بيشتر از ناحيه‌ی کليسا و محافل نزديک آن صورت می‌گرفت که به وی انگ ملحد می‌زدند. هابس در اين ايام بخش‌های اول و دوم «عنصر‌های فلسفی» خود در مورد فلسفه‌ی طبيعی (De corpore) و آنتروپولوژی (De homine) را به ترتيب در سالهای 1655 و 1658 منتشر ساخت.

تأثير انديشه‌های هابس روزافزون بود، اما به همان نسبت نيز بر تعداد مخالفان و دشمنان او افزوده می‌گشت. سال 1666 سال طاعون، آتش‌سوزی و ويرانی در لندن بود. روحانيان کليسا فرصت را مغتنم شمرده و کارزار تبليغاتی گسترده‌ای عليه دگرانديشان سازمان دادند و مخالفان فکری خود را مسبب فلاکت و بدبختی حاکم معرفی کردند. آنان از جمله به دليل حملات و انتقاداتی که هابس بويژه در بخش پايانی کتاب «لوياتان» به پاپ و حکومت روحانيان کرده بود، وی و آثارش را در ليست سياه قرار دادند. از همين رو نوشته‌ی جديد او تحت عنوان «بهيموث» (Behemoth) يا «پارلمان طولانی» که انتقادی کوبنده از تاريخچه‌ی جنگ داخلی انگلستان بود، نتوانست در آن زمان منتشر گردد و پس از مرگ هابس اجازه‌ی انتشار يافت.

هابس در سال 1668 به چاپ مجموعه‌ی کاملی از نوشته‌های فلسفی خود در آمستردام مبادرت ورزيد. اين مجموعه از جمله دربرگيرنده‌ی روايتی لاتينی از «لوياتان» نيز بود که با روايت انگليسی آن در بعضی قسمت‌ها دارای تفاوت‌هايی بود. «ايرينگ فتچر» هابس شناس آلمانی، اين تفاوت را حتا شامل شيوه‌ی نگارش می‌داند. به نظر او در حاليکه روايت انگليسی لوياتان رنگين و زنده و مزين به طنز و حتا استهزاست، روايت لاتينی آن از خشکی دانشورانه‌ای برخوردار است. (1). بايد متذکر شد که همين روايت لاتينی تا سه سده منبع اصلی ويراست‌ها، ترجمه‌ها و تفسيرهای گوناگون در اروپا بود و روايت انگليسی آن از اواسط قرن بيستم به اين سو تدريجا" جای خود را باز کرد. هابس علاوه بر آثار فلسفی و سياسی، دارای نوشته‌های ديگری نيز در زمينه‌های علمی و تاريخی بود که برخی از آنها پس از مرگ وی انتشار يافت. افزون بر آن، هابس مترجم زبردستی نيز بود و يکی ديگر از فعاليت‌های نگارشی او، برگردان برخی آثار از يونانی و از جمله «ايلياد و اوديسه»‌ی هومر بود که نخستين بار در سال 1667 در لندن منتشر گرديد.

توماس هابس در تاريخ 4 دسامبر سال 1679 يعنی حدود 9 سال پيش از «انقلاب شکوهمند» انگلستان، در سن 91 سالگی چشم از جهان فروبست. اين انقلاب، نظام مشروطه‌ی سلطنتی  را برای انگلستان به همراه آورد و سلطنت مطلقه‌ را ـ که از جمله زمانی مورد پشتيبانی هابس بود ـ در آن کشور برای هميشه به خاک سپرد.

 

وضعيت جنگی در اروپا و انگلستان

در آغاز سده‌ی شانزدهم ميلادی، اسپانيا نظامی امپراتوری در قاره‌ی اروپا ايجاد کرده و از طريق تطميع و تهديد نظامی و به بهانه‌ی «خطر عثمانيان»، عملا" بر بخش عمده‌ای از اين قاره چنگ انداخته بود. فعاليت فکری سياسی برای درک و فهم منطق و سرشت چنين سياستی، به پيدايش نوشته‌های سياسی تازه‌ای در اين ايام منجر گرديد. شاخص ادبيات جديد سياسی، ترديد جدی نسبت به اعتبار آن اصل‌های اخلاقی بود که نسل‌های پيشين، جهت‌گيری خود را بر اساس آنها تنظيم می‌کردند. برای نسل جديد عالمان سياسی، الگوهای سياسی باستان و دولتشهرهای يونانی جذاب بود. ترجمه‌ی آثار باستان که رونق داشت، ادبيات سياسی را نيز دربرگرفته بود. عالمان سياسی اين دوره، سرمشق‌های خود را در متفکران سياسی باستان چون سيسرو (Cicero) و سنسا (Seneca) می‌جستند و الهامبخش آنان ايده‌آل فضيلت سياسی اين گذشتگان بود. بسياری از عالمان سياسی اوايل سده‌ی شانزدهم باور داشتند که در قاره‌ی اروپا ايجاد دولتی طبق الگوی «جمهوری» سيسرو ممکن است. اما اين ايده‌آل سيسرويی هر چند در گستره‌های هنر و ادبيات ايتاليای دوره‌ی رنسانس بازتابی روشن يافته بود، اما در عرصه‌ی سياست تا پايان اين سده هرگونه اعتباری را از دست داده بود. در همين ايام، انديشه‌ی سياسی ماکياولی (Machiavelli) نيز دوباره کشف و بازخوانی آثار وی آغاز شده بود. در مجموع می‌توان گفت که واقعيت سياست دوران جديد چيز ديگری بود. فريبکاری، تقلب، تطميع و تهديد در دستور کار قرار داشت و سيمای واقعی سياست را متعين می‌ساخت.

اين نظر مسلط شده بود که شرافت و اخلاق از جهان رخت بربسته است. چنين نظری پيامدهايی نيز در بيرون از حوزه‌ی سياست داشت. وضعيت تغيير يافته‌ی زندگی در عصر جديد، نه تنها فرامين اخلاق سنتی را از اعتبار انداخته بود، بلکه اعتبار وظايف اخلاقی را نيز زير علامت سئوال برده بود. جنگ‌های مذهبی که پس از جنبش دين‌پيرايی (رفورماسيون) تمامی قاره‌ی اروپا را در بر گرفته بود، به کشتار و ويرانی بی‌سابقه‌ای منجر گرديد، بدون اينکه به پيروزی قطعی و واقعی جبهه‌ای معين انجاميده باشد. وضعيت وخيم و رنج‌آور ناشی از جنگ‌های تعصب‌آلود مذهبی اين دوره را می‌توان در اين سخنان ليپسيوس (Lipsius) عالم سياسی هلند در سده‌ی شانزدهم که نماينده‌ی مکتب و درک تازه‌ای از سياست در آن ايام بود بازيافت: «خدای بزرگ، دين چه توفان آتشی در اين زيباترين بخش جهان شعله‌ور ساخته است. رهبران جامعه‌ی مسيحی ما با يکديگر دشمنی می‌ورزند و به بهانه‌ی ترس از خداوند، هر روزه زندگی‌های بيشماری ويران و جان ميليون‌ها انسان نابود می‌گردد». (2).

اما تجربه‌ی گرانبهايی که حاصل اين پيکارهای بيهوده بود، دستيابی به اين بصيرت در کشورهای اين قاره بود که بايد با وجود اختلافات و منازعات سازش‌ناپذير در جهان بينی‌های خود، با هم کنار آمد و زندگی کرد. «ليپسيوس» و نسل تازه‌ای از عالمان سياسی، محصول اين بصيرت و همزمان حاملان درک تازه‌ای از سياست بودند. واکنش آغازين آنان، رويگردانی بنيادين از تمامی ايده‌آل‌های شخصی و جمعی و اتخاذ رويکردی شک‌گرايانه و با فاصله نسبت به وضعيت آن ايام بود. در اواخر سده‌ی شانزدهم، آثار بسياری از شک‌گرايان و رواقيان باستان مورد استفاده قرار می‌گرفت و انديشه‌های شک‌گرايانه رواج بسياری داشت. تنها يک اصل جهانشمول برای عالمان سياسی اين دوره از هجوم انديشه‌های شک‌گرايانه در امان ماند و آن اعتبار اصل «حفظ خويشتن» بود. «ليپسيوس» و همفکرانش بسياری از اصل‌ها و فضيلت‌ها را با بدگمانی می‌نگريستند، اما برای آنان بالاترين وظيفه‌ی هر مرد فرزانه، نجات زندگی خويشتن و پرهيز از هر چيزی بود که آن را به مخاطره می‌افکند. به نظر آنان، اگر انسان بر سر دو راهی تصميم برای حفظ جان خويش يا جان ديگری قرار گيرد، بايد بی‌تأمل، تقدم را به بقای خويشتن دهد. (3). بعدا" خواهيم ديد که همين «حفظ خويشتن» در فلسفه‌ی سياسی توماس هابس، به مفهومی کانونی تبديل می‌گردد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه بیست و چهارم اردیبهشت 1385 و ساعت 8:54 |

از نگاه جامعه شناسان دنياي امروزي به ارتباط مستمر يا كنش متقابل ميان مردمي كه بسيار جدا از يكديگرند وابسته است . اما اگر ما تا اين اندازه به ارتباط از راه دور وابسته نبوديم ، تعليم وتربيت به صورت توده گير نه ضروري بود و نه ممكن . در فرهنگهاي قديمي بخش اعظم دانش موجود آن چيزي بود كه يكي از انسان شناسان ، به نام كليفورد گرتس ، دانش محلي ناميده است .
سنتها در اجتماع محلي انتقال مي يافت و اگر چه انديشه هاي كلي فرهنگي به تدريج در مناطق وسيعي منتشر مي گرديد ، فرايندهاي انتشار فرهنگي ، طولاني ، كند و ناپيوسته بود . امروز ، ما در " كل جهان " زندگي مي كنيم به شيوه اي كه براي ژا پل ديديون ، يا هر كسي كه قبل از حدود سال 1800 زندگي مي كرد كاملا غير قابل تصور مي بود . ما از اوضاع و رويدادهاي هزاران مايل دورتر آگاهيم _ ارتباط الكترونيكي چنين آگاهي اي را تقريبا در هر لحظه فراهم مي كند . تغييرات در انتشار اطلاعات ، و در تكنولوژي هاي اطلاعات ، همانند هر جنبه توليد صنعتي بخشي از توسعه جوامع امروزي است . در قرن بيستم ، حمل ونقل سريع و ارتباط الكترونيكي انتشار جهاني اطلاعات را بسيار شدت بخشيده اند.
 رسانه هاي همگاني ( روزنامه ها ، مجلات ، سينما و تلويزيون ) اغلب در ارتباط با سرگرمي در نظر گرفته مي شود ، و بنابراين در زندگي اكثر مردم نسبتا كم اهميت قلمداد مي گردد. چنين ديدگاهي كاملا گمراه كننده است .
ارتباطات همگاني در بسياري جنبه هاي فعاليتهاي اجتماعي ما دخالت دارد . براي مثال ، معاملات پولي اكنون اساسا بر پايه مبادله اطلاعاتي قرار دارد كه در كامپيوترها نگهداري مي شود . حساب بانكي توده اي از اسكناس نيست كه در گاو صندوق نگهداري شود ع بلكه ارقامي است كه روي برگ حساب چاپ شده و در كامپيوتر ذخيره مي شود . هر كس كه از كارت اعتباري استفاده مي كند به يك سيستم بسيار پيچيده اطلاعاتي متصل مي شود كه با وسايل الكترونيكي ذخيره شده و انتقال مي يابد . حتي وسايل سرگرمي مانند روزنامه ها يا تلويزيون تاثير فراگيري برتجربه ما داند . اين امر تنها به اين علت نيست كه آنها بر نگرشهاي ما به شيوه هاي خاصي تاثير مي گذارند ، بلكه از آن روست كه انها وسيله دسترسي به اطلاعاتي هستند كه بسياري فعاليتهاي اجتماعي به ان بستگي دارد . تنها يك فرد تارك دنيا ، ممكن است به طور كامل از رويدادهاي خبري كه بر همه ما تاثير مي گذارد بركنار باشد كاملا مي توان گمان كرد كه تارك دنياي قرن بيستم هم يك راديو داشته باشد !
 
الف )  دنيس مك كويل  و " نظريه ميانجي ميان رسانه و جامعه " 
در نگاه دنيس مك كوايل " نظريه ميانجي رسانه و جامعه "  و نظريه ” جايگزين رسانه و جامعه "  و نظريه “ جامعه توده وار ” با بر شمردن پيش فرضهاي نظريه ميانجي و خصايص آنها ، و با الگوي روابط اين نظريه ، رسانه ها را بيش تر وابسته به نهادهاي سياسي ، اقتصادي ، حقوقي و … مي دانند تا كنترل كننده آنها .
« دنيس مك كويل با تاكيد بر روابط متقابل نهادهاي سياسي ، اقتصادي و حقوقي ، اصول حاكم بر روابط رسانه و جامعه را چنين بيان مي كند :
1 – فلسفه و هنجارهاي حاكم بر فعاليت رسانه ها كه نشات گرفته از پيش فرضهاي ايدئولوژيك است .
2 – قوانين رسمي كه برخي محدوديت ها را براي رسانه ها ايجاد مي كند .
3 – مناسبات اقتصادي حاكم بر فعاليت رسانه ها
4 – پيوندهاي غير رسمي بين رسانه ها و نهادهاي آموزشي ، فرهنگي ، ديني و …
5 – رسانه ها به عنوان نقطه عطف مشترك انواع تجربيات جداگانه و هماهنگ كننده اطلاعات تجربيات و معارف مخاطبان
در خصوص نظريه جايگزين رسانه ها و جامعه ، مك كويل با ترسيم الگويي كه از دو تن از جامعه شناسان به نام  “ بارل ” و “ مورگان ” اقتباس نموده سه بعد “ قدرت ” و سلطه گري در مقابل كثرت گرايي “          " تغيير ” ( رسانه به عنوان محرك ، در مقابل جامعه به عنوان محرك ) و “ گرايش گريز از مركز ( متمايل به مركز رسانه ها ) را تشريح مي كند .
مك كويل در تحليل گرايش هاي متمايل به مركز رسانه ها ( نقش رسانه ها در تقويت و استحكام ارزش ها و باورهاي موجود ) و گريز از مركز رسانه ها ( نقش رسانه ها در تضعيف ارزش هاي موجود و نوگرايي و امروزي شدن ) اذعان مي دارد كه از برخورد اين دو بعد چهار موضع نظري با وجود مثبت و منفي به وجود مي آيد :
1 – گرايش متمايل به مركز رسانه ها در وجه مثبت بر وحدت بخشي و يكپارچه سازي رسانه ها تاكيد مي كند و در وجه منفي بر كنترل و دخل و تضعيف ارزش ها .
2 – گرايش گريز از مركز رسانه ها در وجه مثبت بر نوگرايي ، آزادي خواهي و تحرك اجتماعي رسانه ها تاكيد مي كند و در وجه منفي بر انزوا ، از خود بيگانگي و تضعيف ارزش ها تاكيد مي كند .

ب ) نظريه جامد توده وار
قبل از بررسي و تحليل نظريه جامعه توده وار به تعريف مفهوم توده و توده رسانه مي پردازيم واژه كليديMass   را نمي توان بصورت ساكن و غير مواجه بودن با فضاي اجتماعي و ابعاد آن تعريف كرد . مهمترين ويژگي اين واژه دو پهلو بودن و تناقض دروني آن است . در تفكر اجتماعي اين واژه ، هم معناي كاملاً مثبت و هم معنايي كاملاً منفي داشته و هر دوي اين معاني نيز حفظ شده است .
وجه منفي آن از گذشته به توده غوغاگر و اوباش اطلاق مي شده است . به ويژه توده مردم جاهل و بي اعتنا به قانون . در اين نگاه ، در اين تعريف واژه توده فرهنگ ، هوش و حتي خردمندي وجود ندارد .
اما در معناي مثبت و مشخصاً‌ در سنت سوسياليستي ، از واژه “ توده ” مردم معمولي و زحمت كشي كه براي تحقق اهداف جمعي سازمان يافته اند استنباطي مي شود . وقتي كميت زياد بار مثبت داشته باشد اين واژه نيز معناي مثبت مي يابد مثلاً حمايت توده اي ، يا جنبش توده اي و اقدام توده اي و غيره ، جدا از ارجاع به تعداد زياد در هر دو معناي مثبت و منفي ، نكته مهم در اين است كه اين مجموعه عمل كننده عليه سركوب مي شود يا اينكه به نظم مستقر و موجود خدمت مي كند . اين تفاوت در ارزش گذاري ، چه حال و چه در گذشته هميشه بستگي به موضع گيري و عقيده داشته است .
دليل استفاده از از واژه Mass در Mass communication ( ارتباط جمعي ) توليد انبوه و پر شمار تعداد زياد مخاطباني است كه به رسانه هاي جمعي دسترسي دارند ، همچنين يك معناي اصيل واژه Mass ، مجموعه اي بي شكل است كه تميز دادن اجزاي آن از يكديگر بسيار دشوار است . در فرهنگ ، Mass به صورت زير تعريف شده است : “ مجموعه اي كه در آن فرديت از ميان رفته است ” اين معنا بسيار نزديك به استنباطي است كه جامعه شناسان از اين واژه دارند ، به ويژه آنگاه كه به مخاطبان رسانه هاي جمعي اطلاق مي شود .
از نگاه هربرت بلومر جامعه شناس معاصر آمريكايي صاحب نظر مكتب كنش متقابل در تعريف اوليه “ توده ” با استفاده از فرق هايي كه ساير انواع جمع هايي كه در زندگي اجتماعي يافت مي شود . به ويژه گروه ، انبوه خلق و همگان دارد ارائه مي كند .
در يك گروه كوچك ، همه اعضا يكديگر را مي شناسند ، بر عضويت مشتركشان در گروه آگاهي دارند . ارزش هايشان مشترك است . نوعي ساختار روابط دارند كه در طول زمان نسبتاً پايدار است و در خدمت هدف خاصي است . “ انبوه خلق ” بزرگ تر است ، اما هنوز محدود به حدودي قابل مشاهده و جايي مشخص است هر چند انبوه خلق موقتي است و به ندرت دوباره با همان تركيب اوليه تشكيل مي شود . البته احتمال مي رود كه هويت و روحيه مشترك بالايي وجود داشته باشد اما معمولاً تركيب اخلاقي و اجتماعي آن ساختار و نظم معيني ندارد . البته انبوه خلق مي تواند دست به عمل بزند اما اغلب اعمالش خصلت انفعالي ، عاطفي و غير عقلاني دارد .
نوع سومي كه هربرت بلومر “ همگان ” مي خواند كه بسيار بزرگ ، پراكنده و پايدار است معمولاً حول موضوع يا هدف مربوط به زندگي عموم مردم تشكيل شده و هدف اوليه اش پيش برد منافع يا عقيده اي خاص و تحقيق دگرگوني سياسي است . “ همگان ” عنصري اساسي در نهاد سياسي دموكراتيك و مبتني است بر آرمان برخورد عقايد در چارچوب يك نظام سياسي باز و غالباً از بخش هاي آگاه تر جامعه تشكيل مي شود . پيدايش “ همگاني ” از نگاه مشخصه نظام هاي دموكراسي ليبرال مدرن بوده و با ظهور روزنامه حزبي يا بورژوا در پيوند بوده است .
نظريه جامعه توده وار بر وابستگي متقابل نهادهايي كه اعمال قدرت مي كنند و در نتيجه به يگانگي رسانه ها با منابع قدرت و اقتدار اجتماعي تاكيد دارد . احتمال دارد كه محتوا به منافع سياسي و اقتصادي صاحبان قدرت خدمت كند ، البته از رسانه نمي توان انتظار داشت كه تعريفي انتقادي يا جايگزين از دنيا ارائه كند . اما گرايش رسانه ها به اين است كه به مردم ياري دهد تا خود را با سرنوشت خويش سازگار كنند .
از رسانه ها انتظار مي رود كه تصويري از جايگاه مردم در كل جامعه ارائه دهند . ابزاري باشند ، براي استراحت و منحرف كردن توجه از مشكلات و فرهنگي در اختيار مردم قرار دهند كه با زندگي واقعي شان سازگار باشد ؛ زندگي اي كه معمولاً با و تفريح يكنواخت ، تحت سلطه بوروكراسي بودن ، انزوا يا دنياي خصوصي خانوادگي ، رقابت و مشاركت و همبستگي بسيار نازل با جامعه ، همراه است . در اين نظريه رسانه ها را هم علت جامعه توده وار مي داند و هم عاملي كه به اين نوع جامعه استمرار مي بخشد زيرا تصويري كه رسانه از جهان ارائه مي دهد ، جايگزيني براي جهان واقعي و محيطي كاذب و ابزاري توانا براي دخل و تصرف در اذهان عمومي و البته همچنين كمكي براي بقاي رواني در شرايط دشوار .
نظريه جامعه توده وار نه تنها بدبينانه بلكه هم غير آزمون پذير و تبييني تام و تمام غير نسبي مي باشد . اين انديشه آميزه اي از انديشه انتقادي برگرفته شده از چپ سياسي و نوستالژي عصر طلايي اجتماعات مدني و دموكراسي .

پ ) ماركسيسم
هر چند كه خود ماركس ، از ميان رسانه ها ، فقط مطبوعات را مي شناخت ، آن هم در زماني كه هنوز تبديل به يك رسانه جمعي مؤثر نشده است ، اما كاملاً امكان دارد كه رسانه هاي مدرن را بر اساس انديشه هاي او تحليل كنيم .
رسانه ها نيز نوعي از وسايل توليداند كه از قانون مندي هاي خاص نظام توليد سرمايه داري صنعتي ، يا عوامل توليد و روابط توليد معين پيروي مي كنند . به احتمال زياد اين رسانه ها در مالكيت يك طبقه سرمايه دار انحصاري ، كه در سطح ملي يا بين المللي سازمان يافته تا به منافع اين طبقه خدمت كند ، قرار دارند و با استثمار مادي كارگران فرهنگي و مصرف كنندگان به چنين كاري مبادرت مي ورزند . از نظر ايدئولوژيكي نيز وظيفه آنها نشر افكار و جهان بيني هاي طبقه حاكم و رد انديشه هاي جايگزين ديگري است كه ممكن است به دگرگوني يا رشد آگاهي طبقه كارگر از منافع خود و جلوگيري از تبديل شدن اين آگاهي به مخالفت فعال و سازمان يافته سياسي بينجامد . پيچيدگي اين مدعا منجر به اين شده كه سه نوع نظريه الهام گرفته از ماركسيسم در مورد رسانه هاي مدرن داشته باشيم ، نظريه اقتصادي سياسي ، نظريه انتقادي و نظريه هژموني رسانه ها ، از اين ميان ، نظريه اول به سنت ماترياليستي ماركسيستي وفادارتر است زيرا بر عوامل اقتصادي تاكيد دارد اما دو نظريه ديگر بيشتر به عوامل ايدئولوژيكي ( روبنايي ) پرداخته اند .

پ – 1 ) نظريه اقتصاد سياسي رسانه
دغدغه ما از احياي اصطلاح قديمي نظريه اقتصاد سياسي رسانه ، مشخص كردن رهيافتي است كه بيش از محتواي ايدئولوژيكي رسانه ها بر ساخت اقتصادي 6 رسانه ها تاكيد دارد و با پذيرش وابستگي ايدئولوژي به زير بناي اقتصادي ، تحقيقات را به سوي تحليل تجربي ساختار مالكيت رسانه ها و عملكرد نيروهاي بازار سوق مي دهد . از اين نقطه نظر ، نهاد رسانه را بايد بخشي از نظام اقتصادي دانست كه البته پيوندي تنگاتنگ با نظام سياسي دارد . ويژگي غالب معرفتي را كه رسانه براي جامعه و درباره جامعه توليد مي كند ، تا حد زيادي مي توان با ارزش مبادله انواع گوناگون محتوا ، تحت شرايط فشار براي گسترش بازار و همچنين با منافع پنهان اقتصادي صاحبان و تصميم گيرندگان آن توضيح داد . اين منافع به لزوم سودآوري فعاليت رسانه اي و سودآوري ساير بخش هاي تجارت به عنوان نتيجه گرايش ها و فرايندهاي انحصاري ادغام افقي و عمودي ناشي از آن مربوط مي شود .
پيامد آن را مي توان در كاهش منابع رسانه اي مستقل ، تمركز در بازارهاي بزرگ ، اجتناب از خطر كردن ، غفلت از بخش هاي كوچكتر و فقيرتر مخاطبان بالقوه مشاهده كرد . آثار نيروهاي اقتصادي تصادفي نيست ، اما مستمراً در جهت حذف “ … آن صداهايي عمل مي كنند كه فاقد قدرت يا منابع اقتصادي هستند … منطق پنهان هزينه منظماً در جهت تثبيت موقعيت گروه هايي كه از قبل در بازارهاي رسانه هاي جمعي جا افتاده اند و حذف گروه هاي فاقد سرمايه لازم براي ورود موفقيت آميز به بازار عمل مي كند . پس صداهايي كه باقي مي مانند عمدتاً به كساني تعلق دارد كه احتمال كمتري دارد كه توزيع ثروت و قدرت موجود را مورد انتقاد قرار دهند .
بر عكس ، آناني كه بيشترين احتمال مبارزه جويي از سوي آنهاست قادر به بيان عمومي نارضايي يا مخالفت خود نيستند زيرا منابع كافي براي برقراري ارتباط مؤثر بر گروههاي وسيع مخاطب را در اختيار ندارد ”
وجه مثبت اصلي اين رهيافت در توانايي آن براي ارائه احكام آزمون پذير تجربي درمورد عوامل تعيين كننده بازار است ، هر چند كه اين عوامل متعدد هستند كه اثبات تجربي آنها بسيار دشوار است . يكي از وجه منفي نظريه اقتصاد سياسي اين است كه آن بخش هايي از رسانه ها كه تحت كنترل عمومي قرار دارند به سادگي نمي توانند در قالب عملكرد بازار آزاد تبيين شوند . هر چند كه اين رهيافت رسانه را فرآيندي اقتصادي مي داند كه حاصل اش عرضه كالايي است به نام محتوا ، اما نوع خاصي از رهيافت اقتصاد سياسي مدعي است كه محار رسانه در واقع توليد مخاطب است و نه محتوا . به اين معنا مي باشد كه رسانه ها توجه مخاطبان را به سمت آگهي دهندگان سوق مي دهند و به اين ترتيب رفتار مخاطبان رسانه ها را از طريق معيني تعيين مي كنند .

پ – 2 ) مكتب فرانكفورت و نظريه اقتصادي
نظريه پردازان مكتب فرانكفورت كار خود را در آلمان وايمار آغاز كرده اند و با به قدرت رسيدن نازي ها ، در كشورهاي ديگر به ويژه آمريكا پراكنده شدند . موضوعي كه توجه آنها را به خود جلب كرده بود شكست آشكار دگرگوني اجتماعي انقلابي بود كه ماركس از آن خبر داده بود . براي تبيين اين شكست به توان منديهاي روبنا ، به ويژه در شكل رسانه هاي جمعي و از اين رو به آن رو كردن فرايندهاي تاريخي دگرگوني اقتصادي توجه كردند . به يك معنا منظور آنها اين بود كه ايدئولوژي مسلط زيربناي اقتصادي را از راه تسليم و همسان سازي طبقه كارگر مشروط كرده باعث شده كه تاريخ “ مسير اشتباهي را طي كند ”
فرهنگ توده وار ، عمومي و تجاري شدن عمده ترين ابزار اين موفقيت سرمايه انحصاري است . كمابيش كل نظام توليد انبوه كالاها ، خدمات و انديشه هاي به نظام سرمايه داري پيش فروش شده است و همراه با آن پايبندي به عقلانيت ابزاري ، مصرف گرايي ، رضايت مندي هاي كوتاه مدت و افسانه “ بي طبقگي ” كاملاً جا افتاده است . كالا مهم ترين ابزار ايدئولوژيكي اين فرايند است ، زيرا به نظر مي رسد كه هنرهاي زيبا و حتي فرهنگ انتقادي و مخالف را مي توان به انگيزه سود و البته به بهاي از دست دادن قدرت انتقادي اش به خوبي به فروش رساند . مكتب فرانكفورت به وابستگي فرد و طبقه به تعريف تصاوير و ضوابط مجادله فكري مشترك در كل نظام باور دارد .
ماركوزه جامعه اي را كه با تمسك “ صنعت فرهنگ ” ايجاد شده است “ تك ساختي ” مي خواند . تاكيدي كه اين مكتب بر رسانه جمعي به عنوان سازوكاري قدرتمند براي جلوگيري از دگرگوني دارد استمرار يافته و سپس با رهيافت “ هژموني ” كه در زير شرح داده مي شود پيوند مي خورد ، اما بعدها “ منفي گرايي ” مكتب فرانكفورت و همچنين ” نخبه گرايي فرهنگي ” آن آماج انتقاد از سوي چپ قرار گرفت . به علاوه بايد به هم زماني اقبال عمومي به اين مكتب و نظريه جامد توده وار نيز توجه داشت .

پ – 3 ) نظريه هژمونيك رسانه
سومين مكتب تحليل رسانه در سنت ماركسيستي را مي توان با احتياط تحت عنوان كلي نظريه هژموني قرار داد . اصطلاح هژموني را گرايشي در مورد ايدئولوژي حاكم به كاربرده است . اين نظريه كم تر بر عوامل تعيين كننده اقتصادي و ساختي يك ايدئولوژي داراي جهت گيري طبقاتي تاكيد دارد . بلكه بيشتر برخورد ايدئولوژي ، اشكال بيان آن ، شيوه هاي دلالت و سازوي رهايي كه به كمك آنها اين ايدئولوژي استمرار مي يابد و شكوفا مي شود يعني متابعت بي چون و چراي قربانيان و موفقيت در تسخير و شكل دهي به آگاهي آنها ، اختلاف اين رهيافت با رهيافتهاي ماركسيسم كلاسيك و اقتصاد سياسي در اين است كه در اينجا ميزان استقلال ايدئولوژي از زير بناي اقتصادي بيشتر انگاشته مي شود .
ايدئولوژي به شكل تعريفي تحريف شده از واقعيت و تصويري از روابط طبقاتي يا با عبارات آلتوسر “ رابطه تخيل افراد با شرايط واقعي وجودشان ” از اين لحاظ مسلط نيست كه توسط طبقات حاكم به زور تحميل شده است بلكه سلطه آن به اين خاطر است كه داراي نفوذ فرهنگي آگاهانه و پايداري است كه به خدمت تفسير تجارب واقعي ، البته به صورتي پوشيده و در عين حال مداوم در مي آيد .
كوشش هاي نظري برخي متفكران ماركسيست به ويژه پولانزاس و آلتوسر به پالايش اين نظريه انجاميد و نگاه ها را به راه هاي باز توليد و مشروعيت بخشي روابط سرمايه داري بر اساس پذيرش كم و بيش داوطلبانه خود طبقه كارگر جلب كرده است . ابزار اين تلاش ها را پيشرفت تحليل نشانه شناسي و ساختاري با معرفي روش هايي براي كشف و استخراج معناي پنهان و ساختارهاي آن فراهم آورده است
.

تاثير رسانه و بخصوص تلويزيون در رفتار انساني از نگاه آنتوني گيدنز
تحقيقات وسيعي به منظور ارزيابي اثرات برنامه هاي تلويزيوني انجام شده است . بيشتر پژوهشها درباره تاثير تلويزيون به كودكان مربوط بوده است . كه اگر زماني را كه انها صرف تماشاي تلويزيون مي كنند و پيامدهاي احتمالي آن را از نظر اجتماعي شدن در نظر بگيريم ، به خوبي قابل درك است . سه موضوعي كه به طور معمول بيشتر از همه مورد بررسي قرار مي گير تاثير تلويزيون بر گرايش جرم و خشونت ، اثرات پخش اخبار و نقش تلويزيون در زندگي سياسي است .
گيدنز از تلويزيون به عنوان ابزاري زمينه ساز نگرشهاي اجتماعي نا م مي برد و اعتقاد دارد كه نفوزذ تلويزيون به عنوان يك وسيله فرهنگي نمي تواند چنان كه بايد بر حسب محتواي برنامه هاي ارائه شده ارزيابي گردد . تلويزيون به فراهم ساختن چارچوبهاي تجربه ، نگرشهاي كلي فرهنگي ، كه در درون آن افراد در جوامع امروزي اطلاعات را تفسير كرده و سازمان مي دهد كمك مي كند . تلويزيون در گسترش شكلهاي غيرمستقيم ارتباط در عصر حاضر به همان اندازه كتاب يا مجلات و روزنامه ها مهم است . تلويزيون شيوه هايي را كه افراد زندگي اجتماعي ، را تفسير كرده و نسبت به ان واكنش نشان مي دهند با كمك به نظم دادن تجربه ما از زندگي اجتماعي ، قالب برنامه ريزي مي كند. فرضهايي كه در پس خصلت كلي توليد و پخش تلويزيوني قرار دارند شايد از هرگونه برنامه خاصي كه نشان داده مي شود مهمتر باشند .
براي مثال ، تلويزيون به واسطه اهميتش در فراهم آوردن عرصه اي براي طرح مسائل و معرفي نامزدهاي انتخاباتي ، تا اندازه اي به تغيير ماهيت انتخابات امروزي كمك كرده است . به عنوان نمونه اي ديگر نمادهايي كه در پخش آگهي وجود دارند مكن است تاثير عميق تري بر رفتار اجتماعي داشته باشند تا
" پيامهاي " اعلام شده اي كه آگهي كنندگان مايل اند به مخاطبان خود انتقال دهند . بدين سان ، تفاوتهاي جنسي اغلب در آنچه در محيط يا زمينه يك برنامه آگهي تجارتي مي كذرد . به صورت نمادين در مي آيند و نه آنچه آشكارا به فروش مي رسد . در بسياري از آگهيها ، مردان از نظر ذهني و فيزيكي هوشيار به نظر مي رسند ، حال آنكه زنان در حالي كه به شيوه اي رويايي به دوردستها خيره شده اند نشان داده مي شوند  .
وسايل امروزي ارتباط همگاني نيز به همان اندازه در زندگي ما اهميت اساسي برخوردارند ، و علاوه بر فراهم ساختن بسياري از خدمات اطلاعاتي لازم ، امكاناتي براي خود _ روشنگري  و سرگرمي عرضه مي كنند . با وجود اين وسايل ارتباط همگاني در مجموع به انعكاس شيوه نگرش گروههاي مسلط در جامعه گرايش دارند . اين امر اساسا به علت سانسور مستقيم سياسي نيست ، بلكه از اين واقعيت ناشي مي شود كه مالكيت تلويزيون ، روزنامه ها ، بانكهاي اطلاعتي و غيره در دست افراد نسبتا معدودي متمركز گرديده است . چه كساني بايد وسايل ارتباط جمعي را كنترل كنند ؟ قشرهاي محروم تر چه تعدادي بكنند تا صدايشان شنيده شود ؟ اينها مسائل پيچيده و دشواري هستند ، كه با در نظر گرفتن سلطه تعداد معدودي از كشورهاي بر ارتباطات جهاني ، اكنون بعدب بين المللي يافته اند .

منابع :
1 _ مك كويل ، دنيس / درآمدي بر نظريه ارتباطات جمعي / پرويز اجلالي / مركز مطالعات رسانه ( تهران ) 1382 / چاپ اول .
2 _ ساروخاني ، باقر / جامعه شناسي ارتباطات / انتشارات روزنامه اطلاعات ( تهران ) / 
3 _ گيدنز ، آنتوني / جامعه شناسي / منوچهر صبوري / نشر ني ( تهران ) / چاپ ششم 1379 .

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه هجدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:29 |

اعضاي هيأت مديره جديد انجمن جامعه‏شناسي ايران در جلسه مجمع عمومي تاريخ 14/2/85 انتخاب شدند

در انتخاباتي كه به اين منظور برگزار شد، از مجموع 196 رأي اعضاي انجمن جامعه‏شناسي ايران، به ترتيب، آقايان دكتر سعيد معيدفر با 155 رأي، دكتر حميدرضا جلايي‏پور با 122 رأي، دكتر سيدحسين سراج‏زاده با 111 رأي، دكتر محمدامين قانعي‏راد با 89 رأي و دكتر ناصر فكوهي با 66 رأي به عنوان اعضاي اصلي و آقاي دكتر فرهنگ ارشاد و خانم دكتر سوسن باستاني هريك با 65 رأي به عنوان اصلي علي‏البدل هيأت مديره انجمن جامعه‏شناسي ايران انتخاب شدند.
همچنين بنابر نتايج آراي اين انتخابات، آقايان دكتر حميد انصاري با 111 رأي و دكتر اسداله نقدي با 98 رأي به عنوان بازرسان انجمن جامعه‏شناسي ايران برگزيده شدند.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 19:22 |

بررسی مسایل ایران در سه مکتب انجام می­شود:

مکتب تحصلی

مکتب مارکسیستی

مکتب گفنمانی

درباره توجیه وجودی ، چگونگی و تاریخ دولت درایران دیدگاه­های مختلفی وجود دارد :

دیدگاه استبداد شرقی

دیدگاه سلطانیسم

 دیدگاه دولت مطلقه

دیدگاه پاتریمونیال

دیدگاه دولت تحصیل دار

دیدگاه دولت دست نشانده

از دو قرن اخیر تا کنون چهار الگوی دیدگاه­های دولت عبارتند از:

الگوی دولت پاتریمونیال

الگوی دولت تحصیل دار

الگوی دولت مطلقه

الگوی دولت استبداد شرقی

از میان این الگوها، الگوی دولت مطلقه از همه کم اهمیت تراست . از سوی دیگر الگوی دولت استبداد شرقی و دولت تحصیل دار، الگوهای  ویژه دولت های خاص هستند و دو الگوی دیگر الگوهای عمومی دولت می­باشند.  

الف) الگوی دولت در شیوه تولید آسیایی و استبداد شرقی :

براساس این الگو، ساختار اجتماعی، ابزار تولید و روابط اجتماعی شکل انعکاس یافته استبداد شرقی است. 

ریشه این نگرش به نظریه پرردازانی برمی­گردد که به بررسی عوامل موثر بر شکل گیری دولت پرداخته­اند. ارسطو و ماکیاول ضمن توجه به شرایط جغرافیایی ، با کمبودهایی مواجه شده و اثرات آن را بر نظام اجتماعی و سیاسی جسته­اند. از این رو مناسبات دیگر جوامع را ملاحظه کردند. آن­ها با توجه به گوناگونی شرایط جغرافیایی به تنوع عوامل سیاسی پی بردند. ارسطو در کتاب هفتم "سیاست" به رایطه سیاست و آزادی با اوضاع اجتماعی و اقلیمی پی می برد و می­گوید مردم سرزمین­های سرد سیر در اروپا دلیر هستند اما هوش و هنر کمی دارند اما از آزادی برخوردارند و از آن دفاع می­کنند. آسیایی ها هوشمند و هنرمند هستند اما از دلیری بی بهره اند ازاین رو به حال بندگی بسر می­برند. یونانیان که میان این دو هستند ویژگی­های هر دو دسته را دارند: دلیر و هوشمند، آزاد وخردمند.

ماکیاول در کتاب "شهریار" نیز همین دیدگاه را دارد. او در بررسی شرایط محیطی ایتالیا به اختلاف جوامع شرقی و غربی  پی می­برد و به دنبال آن توصیه­هایی به شهریار می­کند که در رابطه با نوع حکومت­ها و چگونگی اعمال قدرت شاه عثمانی و شاه فرانسه است. در نوشته­های هیوم و مونتسکیو ( کتاب هفتم روح القوانین) بر تاثیر شرایط اقلیمی بر نظام­های اجتماعی و سیاسی اشاره می­کند و می­گوید آب وهوای گرم، موجب سستی و کرختی، و آب و هوای سرد اسکاندیناوی ساکنان آن جا را نیرومند کرده است .

شیوه تولید آسیایی و استبداد شرقی :

مارکس در قرن نوزدهم میان خودکامگی حاکم، گستردگی حوزه قدرت سیاسی و ضعف افراد و اجتماعات رابطه ای برقرار می­کند. او بر اساس سه فاکتور اخیر، از دو شیوه تولید و ساختار طبقاتی سخن به میان می­آورد: شیوه تولید فئودالی/ آبی/ اروپایی ، و شیوه تولید آسیایی/ خاکی/ شرقی . براساس دیدگاه اخیر، ساختار اقتصادی جوامع شرقی کشاورزی است و مالکیت ارضی و حاکمیت سیاسی در دست دولت متمرکز است. این جوامع از سویی با عدم استقلال طبقاتی مواجه هستند و از سوی دیگر باحاکمیت متمرکز. به این ترتیب او دولت نظام سرمایه داری را که برخاسته از فئودالیته است را از دولت استبدادی شرقی که وابسته به شیوه تولید آسیایی است جدا می­کند. دولت سرمایه داری برخاک تاکید می­کند و انباشت سرمایه در آن بر اساس زمین است که اساس منبع سرمایه را تشکیل می­دهد. اما در شرق انباشت سرمایه بوسیله آب است و آب اساس منبع سرمایه است.

در دهه 1920 بعد از قدرت یابی استالین، او اقتصاد، سیاست و تاریخ نگاری را متمرکز کرد و به دست خود گرفت . استالین از مورخان خواست که نظریه او را در باب روند تاریخ توجیه کنند. ازاین رو در فوریه 1931در شهر لنینگراد کنفرانسی تشکیل شد تا نظریه مارکس را درباره مراحل تاریخی مشخص کنند و دیدگاه او را با دیدگاه استالین هماهنگ گردانند . بر اساس تصمیم کنفرانس، خط سیر تاریخ تمامی جوامع بشری بدون استثنا شامل پنج مرحله می­شد در حالی که بر اساس نظر مارکس مرحله بندی جوامع  شرقی و غربی با هم تقاوت داشت. مراحل عمومی تاریخ بشری بر اساس تصمیم کنفرانس مزبور عبارت است از:

 کمون اولیه

مرحله برده داری

مرحله فئودالی

مرحله سرمایه داری

و مرحله سوسیالیسم

به این ترتیب بررسی جوامع آسیایی و افریقایی با الگوی تک ساحتی  کنفرانس لنینگراد انجام می­شد و نه الگوی دولت آسیایی مارکس.

به این ترتیب شاهد پیدایش دو دسته مارکسیست از این تاریخ به بعد هستیم : مارکسیست­های ناب که بر شیوه تولید آسیایی به مثابه یک واقعیت تاریخی اذعان دارند و معتقد هستند که جوامع آسیایی دارای شیوه تولید فئودالی نیستند( این دسته از مارکسیست­ها به کنفرانس لنینگراد دعوت نشدند ). ویتفوگه از مارکسیست­های این دسته، در کتاب" استبداد شرقی" می­گوید در شرق مساله کمبود آب و چگونگی توزیع آن عامل اصلی تعیین کننده زندگی است نه زمین. این تفاوت جوامع شرقی با غربی موجب شکل گیری دو صورتبندی جوامع شرقی و غربی می­گردد. در جوامع شرقی جوهرمشترک ازهمه جا آشکارتر در قدرت استبدادی مرجع سیاسی است و با توجه به این که شاه بر آب و تقسیم آن نظارت دارد رهایی از استبداد امری محال است. در چنین جامعه­ای که طبقه مسلط مالکیت وسایل تولید را ندارد بلکه طبقه دیوانسالار، دستگاه دولتی و اقتصاد را در اختیار دارد، مردم سالاری ایجاد نمی­شود. شیوه تولید آسیایی به دلیل نظرات تک خطی که در پی گسترش شیوه­های غربی تفکر و زندگی به تمامی جهان است اثرات سودمندی می­تواند در توضیح و تبیین اوضاع و شرایط اجتماعی و اقتصادی جوامع شرق داشته باشد. گذشته از این شیوه تولید آسیایی به عنوان بدیل فئودالیسم و برده داری تاییدی بر ویژگی خاص جوامع شرقی است. ابهام در شیوه تولید آسیایی و عام بودن بیش از اندازه آن تنوع و خاص بودن جوامع آسیایی را نشان نمی­دهد.  تنوع  درابزار تولید در جوامع آسیایی وافریقایی ویژگی آن جوامع است ، روابط تولید نیز برگرفته ازهمان جوامع می­باشد که تفاوت­هایی با دیگر جوامع دارد. این تفاوت­ها تاثیر بر چگونگی تعامل نظامهای سیاسی خواهد داشت و سنخ های متفاوت از دولت وجامعه را ایجاد می­کند. از سوی دیگر، استبداد شرقی بیانگر فرایند شکل گیری استبداد شرقی و دولت ماقبل سرمایه­داری است و طرح مناسبی برای بررسی جوامع پیچیده امروزین نیست.

تحلیل سرشت  دولت در ایران براساس دیدگاه شیوه تولید آسیایی

در مورد تطبیق این دیدگاه با ایران، سه سوال عمده مطرح می­شود:

- آیا دیدگاه استبداد شرقی در مورد ایران قابل اجرا می­باشد؟

- در صورت مثبت بودن پرسش قبل، برای کدام مقطع از تاریخ ایران قابل اجرا است؟

- ویژگی مشترک آن با دیدگاه دولت تحصیل دار چیست؟

درمورد پرسش نخست باید گفت که دیدگاه استبداد شرقی دیدگاه پررونقی است و در صاحب نظران در درون و بیرون ایران به ویژه در مقطع پانزده سال آخر سلطنت محمد رضای پهلوی ، نظریه اصلی تاریخ نگاری ایران به شمار می­رود. در یک دید کلی مجموعه دیدگاه­ها درباره سئوال اول را می­توان در دو نظریه خلاصه کرد:

1        دیدگاه مارکسیست­های ناب که معتقد به دیدگاهی تک خطی است

2        دیدگاه راست که دیدگاه تک خطی مارکس را نقد می­کند. این دیدگاه الگوی استبداد شرقی را برای دوره پهلوی از جنبه­های مختاف ادامه دولت­های پیش از مشروطه می­داند.

درمورد سئوال دوم دو دسته نظر وجود دارد:

- گروهی با تاثیر از مارکسیست­های روسی مانند پلخانف، پتروفسکی و دیاگانف، وبا توجه به شرایط ماقبل سرمایه داری ایران و شباهت­های تاریخ ایران با اروپا ، الگوی فئودالی را برای ایران ماقبل سرمایه داری به کار می­برند. محمد رضا فشاهی و فرهاد نعمانی از این دسته اند و نظام ماقبل سرمایه داری ایران را فئودالی می­دانند.

- گروهی دیگر مانند کاتوزیان، خنجی، اشرف، جان فوران با تاکید برتفاوت­های تاریخ ایران و اروپا­، الگوی شیوه تولید آسیایی را به کار می­برند. نظریات دسته اخیر از سه مفهوم بهره می­گیرد: شیوه تولید آسیایی کارل مارکس ، سلطه پدرسالارانه ماکس وبر، و استبداد آسیایی کارل ویت فوگه. این دیدگاه د رنقد دیدگاه­های جزم گرایانه مارکسیستی روسی بر وجوه افتراق  جوامع شرق وغرب اشاره می­شود:

 1. مالکیت فئودالی اروپایی مالکیت ثابت است اما مالکیت بزرگ مالک ایرانی کاملا متزلزل بوده و با تغییر سلطان، اقتدار مالک نه تنها از بین می­رود بلکه حتی به مالکیت او خاتمه داده می­شود( نظریه مالکیت ثابت و کوچندگی انواع مالکیت ها در ایران). کوچندگی عامل مهمی در ایجاد نوع خاصی از نظام اقتصادی بوده و مانع مهمی در تاخیر ورود ایران به مرحله بورژوازی و شهرنشینی است.

2. فئودال در قصر خود ساکن بوده و از منطقه فئودالی خود حمایت می­کند در حالی که بزرگ مالک ایرانی در دربار بوده و قدرت او برخاسته از میزان حمایت دربار است.

3. در حکومت مطلقه شرقی هیچ کس از قدرت و سلطه حکومت د رامان نیست. حکومت واقعا بدون معارض است . اما در اروپا معارضان نیرومندی دربرابر حکومت مطلقه مانند فئودال­ها و رهبران مذهبی قرار دارند.

کاتوزیان در نوشته­های تاریخ سیاسی و اجتماعی ایران اصطلاح " استبداد شرقی" را به مثابه شکل سیاسی شیوه تولید آسیایی به کار می­برد. او در بررسی تحولات سیاسی- اجتماعی ایران ماقبل سرمایه داری به دو مفهوم " جامعه خشک و منزوی" و " استبداد ایرانی" اشاره دارد. جامعه خشک و منزوی به ساختار اجعماعی و اقتصادی جامعه کشاورزی که دارای اجتماعات پراکنده است اشاره دارد و استبداد ایرانی اشاره به قدرت سیاسی متمرکز می­کند که بدون هیچ حد و حصری اعمال قدرت می­کند. گستردگی قدرت استبداد دولتی به دلیل انحصار کنترل زمین و آب است و ضعف طبقات اجتماعی به دولت ماهیت فراطبقاتی داده است. هرچند که منابع زیر زمینی اخیر جایگزین آب شده است اما ماهیت مطلقه دولت پهلوی و کارویژه دولت­های این سلسله ادامه سلطه پادشاهی­های پیشین است. او در توضیح نظر خود می­گوید از اوایل دهه 1340 دولت محمد رضای پهلوی وابستگی زیادی به درآمد نفتی یافت و خصلت فرا طبقاتی آن زیاد شد و نمود استبدادی آن افزایش یافت. وابسته نبودن دولت به طبقات وگروه­های اجتماعی بر اساس درآمدهای نفتی، استقلال عمل و گستردگی نظارت غیر منعطف دولت را به همراه داشت که ساختار دولت را آسیب پذیر و شکننده می­کرد. با توجه به دیوانسالاری ناکارآمد و گسترده، دولت نتوانست در برابر مخالفان اجتماعی تاب آورد و در مقابل انقلاب ضد استبدادی 1357تسلیم شد. کاتوزیان درصدد است الگوی تاریخی عامی برای جامعه و دولت ایران ارایه دهد. این الگو مبین این چرخه است که پیدایش دولت استبدادی عامل چالش­ها و مقاومت­های مختلف است و این مقاومت­ها منجر به بی ثباتی گشته و بی ثباتی به نوبت خود عامل تمایل به ایجاد دولت استبدادی دیگراست.

یرواند آبراهامیان نیز از نظریه استبداد شرقی و دیوانسالار و جامعه پراکنده، برای تفسیر تاریخ ایران ماقبل سرمایه داری ( شامل عصر خلفا و صفویه) استفاده می­کند. او درباره شیوه تولید آسیایی در دو برهه فوق می­گوید دولت به دلیل برخورداری از دیوانسالاری بزرگ توان انجام  کارهای عمومی را دارد. دولت نیرومنداست و از سوی  دیگر پراکندگی جامعه و ضعف نیروهای اجتماعی به نیرومندی دولت شرقی کمک می­کند. آبراهامیان این نظریه را برای تحلیل اوضاع اجتماعی دوره صفوی که دیوانسالاری متمرکز استبداد شرقی عهده دار تدارک خدمات عمومی است، مناسب می­داند اما معتقد است برای تبیین سلطنت­های استبدادی و دولت­های شرقی که حاکمان بر امور آبیاری  و نظارت بر امور اداری دخالت ندارند به هیچ وجه توانایی ندارد.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 19:18 |

جامعه شناسی سیاسی ایران
دکترعلی رضا ازغندی

 تلخيص: دکتر محمد پزشکی

تاریخچه جامعه شناسی وعلم سیاست درایران

مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ ماخذ شناسی، از سه نوع منبع استفاده می­کند؛ اولین نوع این منابع مآخذ سنتی، شامل کتیبه­ها، زمین شناسی­ها، باستان شناسی­ها می­باشد. شریعت نامه­ها( که به بررسی خلقیات و هویت ایرانیان می­پردازند) و سیاست نامه­ها( شامل تذکره نامه­ها و پندنانه­ها) ، نوع دوم منابع مطالعه جامعه شناسی هستند. نوع سوم منابع مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران، خود به دو کونه فرعی تقسیم می­شوند: الف) منابع اولیه و ب) منابع ثانویه. منابع اولیه خود به دو دسته منابع سنتی ( پروتکل­های دولتی، مصوبات مجلس، قراردادهاو...) و منابع جدید ( میدانی، مصاحبه، سفرنامه، خاطرات و...) تقسیم می­گردد. منابع ثانویه از لحاظی به منابع ثانوی سنتی( پروتکل­ها) و منابع ثانوی جدید( رساله­های دکترا) ؛ و از لحاظ دیگر به منابع ثانویه­ای که به منابع اولیه استناد کند( مانند کتاب علی اصغر شمیم) و رساله­های دکترا تقسیم می­گردد.

مطالعه جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ قالب­های نظری به نگرش­های : تاریخی، اثبات گرایانه، فرهنگی، گفتمانی، وتاویلی قابل تقسیم است.

این موضوع به لحاظ مقاطع تاریخی مورد مطالعه به ملاک­های مختلفی دوره بندی می­شود: براساس یک دوره بندی ، جامعه شناسی سیاسی ایران را می­توان به سه دوره:  قرون میانه، عصر علم ، و عصر تضاد و اضطراب تقسیم کرد( این دوره بندی معادل تقسیم بندی جامعه شناسی است). بشیریه در تقسیم بندی دیگری به لحاظ گفتمانی، مقاطع مطالعاتی را چهار دوره تقسیم می­کند: قرن هفده و هجده؛ جنگ اول جهانی؛ سال­های مابین جنگ جهانی دوم تا 1980؛ و از 1980به بعد. در دوره بندی دیگری، مطالعات جامعه شناسی سیاسی و جامعه شناسی سیاسی ایران به لحاظ اندیشگی، به چهار دوره: لیبرالیسم/ مارکسیستی؛ مردم سالاری/ رفاهی؛ فاشیسم؛ نئولیبرالی/ جهانی شدن تقسیم می­گردد.

منظور از جامعه شناسی سیاسی در درک کلاسیک که ریشه درفلسفه قدیم داشت ، تلاشی فکری  بود تا پدیده­ها و کنش­های ساختارهای سیاسی را تبیین کند. ریشه این نوع جامعه شناسی به یونان باستان برمی­گردد که در آن فیلسوفان درپی تحقق جامعه آرمانی بودند؛ اما دردرک جدید، ریشه جامعه شناسی به تحولات عصر جدید قرون هجده تا بیست مربوط می­شود که درقالب اثبات گرایی بیان شد.

جامعه شناسی سیاسی درایران

جامعه شناسی سیاسی ایران به دو دوره جامعه شناسی سیاسی سنتی/ غیر دانشگاهی؛ و جامعه شناسی سیاسی دانشگاهی تقسیم می­گردد. جامعه شناسی سیاسی دانشگاهی ایران، خود دارای  رویکردهای توصیفی و نظری است ( که رویکرد نظری خود به رویکرد نظری اثبات گرایی و رویکرد نظری مارکسیسنی تقسیم میشود).

مرحله اول جامعه شناسی ایران( جامعه شناسی سنتی)

شکوفایی تحقیقات اجتماعی غیر حکومتی/ غیر رسمی، به سالهای پیش ازشکل گیری مشروطه بازمی­گردد و مقارن دوران پیدایش اندیشه آزادی خواهی و مشروطه طلبی است­. این دوره از نظر نگارش، کوشش و کار فلسفه سیاسی و حکومت پربار است. به خلاف این که فلسفه و کار درجهت جامعه شناسی در معنی امروزی آن نیست؛ اما توفیق کوشش­های متفکران اجتماعی در تسهیل مطالعات اجتماعی بعدی و توسعه دانش و بینش اجتماعی مردم و تاثیر دگرگون ساز این کوشش­ها در جریانات اجتماعی ( به خصوص نهضت تنباکو و مشروطه ) بدیهی است. در مطالعه افکار نمایندگان برجسته اجتماعی و سیاسی این دوره ابتدا باید از ساختار طبقاتی، شیوه و ابزار تولید، روابط طبقاتی، و ساختار طبقاتی آن­ها سخن گفت. همچنین دراین زمینه علاوه بر عوامل داخلی ، به تاثیرات تحولات ( اجتماعی و دگرگونی سیاسی ) بین المللی اواخر قرن نوزده توجه داشت. به عقیده برخی، بیان مفاهیم و اندیشه­های آزادی خواهی جدید ایران متاثر از جریانات قرن قبل فرانسه است که زمینه ساز انقلاب 1879 فرانسه شد. 

سالهای اواخر قرن نوزده( بیست سال آخر سلطنت ناصرالدین شاه و ده سال سلطنت مظفرالدین شاه)، سالهای مبارزه روشنفکران آزادی خواه، با الهام از آرای متفکران آزادی خواه است. روشنفکرانی مانند زین الدین مراغه­ای ، آقا خان کرمانی ، طالب اف، آخوندزاده و... چه از طریق رمان، نوشته­های علمی، انتشار ادبیات سیاسی زیرزمینی، و مشارکت مستقیم ؛ و چه با حضور علنی د رصحنه، نشانه بینش اجتماعی و نظرات نسلی از متفکران اجتماعی شدند که از آثار و افکار مادی و معنوی شان ، زندگی مردم را تفسیر می­کرده و راه مشروطیت و برپایی قانون را هموار کردند. از این روست که فرمان­های اول تا سوم مشروطه، قانون اساسی و متمم آن ، ونظام نامه صنفی دوره مشروطیت تجلی و نمود افکار ناظم الاسلام کرمانی و قزوینی است تا تلاش­های علما ( در این زمینه تنها ماده دوم متمم قانون اساسی حاصل تلاش شیخ فضل الله نوری است). از لحاظ تاثیر گذاری بر افکار اجتماعی ایران ، باید نقش کسانی که به فرانسه رفته و با انقلاب مشروطه فرانسه از نزدیک آشنا شده بودند مانند آقا خان کرمانی ، آخوند زاده و طالب اف ، از یاد نبرد. اما در این میان دو نفر بسیار تاثیر گذار هستند: آقاخان کرمانی که درتاریخ نگاری اجتماعی ایران انقلابی به راه انداخت و تاریخ نگاری رسمی درباری را به تاریخ نگاری اجتماعی مردمی تبدیل کرد. ناظم الاسلام کرمانی نیز، با نگارش کتاب " تاریخ بیداری ایرانیان"،  سهم بزرگی درتغییر نگرش جامعه شناسی توصیفی به جامعه شناسی نظری در ایران دارد. مطالعات و کوشش­های این افراد و دیگران در امور سیاسی پیش ا زمشروطه، عمدتا به اعتبار افکاراجتماعی و سیاسی و بیشتر به مقتضای ترقی خواهی و مبتنی بر فلسفه سیاست و حکومت است. در تحلیل نهایی می­توان گفت این گونه علم الاجتماع به فلسفه سیاسی نزدیکتر است تا به جامعه شناسی  در مفهوم خاص آن. تمامی این شخصیت­ها از مهمترین روشنفکرانی هستند که با آثار انتقادی خود در دوران سلطنت ناصرالدین شاه ( با هر انگیزه ) می­خواستند یک مبارزه فکری را ازدرون و بیرون آغاز کنند تا که ایرانیان هموطن خود را که از بی­ثباتی سیاسی و عقب ماندگی اقتصادی خسته و ناخشنود بودندرهایی بخشند. 

مرحله دوم جامعه شناسی ایران ( جامعه شناسی رسمی)

این مرحله با تاسیس دانشگاه تهران آغاز می­شود. دانشگاه تهران با شش دانشکده به وجود آمد که حاصل ادغام موسسات پیشین است. دانشکده حقوق وعلوم سیاسی با ادغام مدرسه علوم سیاسی، مدرسه حقوق و مدرسه اقتصاد ایجاد شد. دانشکده علوم تربیتی و دانشکده کشاورزی باتاسیس دانشگاه تاسیس شدند. رشته جامعه شناسی در سال 1325در دوره پهلوی دوم ایجاد شد. دراین زمان، با گسترش رشته­ها ، شاهد افزایش دانشجویان د رکل علوم اجتماعی هستیم. جامعه شناسی در میان علوم اجتماعی گسترش یابنده متولد شد. در دیگر دانشگاه­ها به اقتضای تاسیس دپارتمان ادبیات و علوم  انسانی، جامعه شناسی به وجود آمد و شعبه­های داخلی دیگر یافت که مصادف  با تغییر نظام آموزشی فرانسه به امریکایی از اواسط دهه 1940 بود. از اوایل دهه 1340با رونق کمی و کیفی علوم انسانی مواجه هستیم . در سال 1351 علوم اجتماعی گسترش بیشتری می­یابد و گروه علوم اجتماعی دانشگاه تهران به دانشکده علوم اجتماعی و تعاون تبدیل می­شود. گروه­های این دانشکده عبارت بودند از: جامعه شناسی، انسان شناسی، جمعیت شناسی و تعاون. در این زمان موسسه علوم وتحقیقات اجتماعی نیز بوجودآمد و جامعه شناسی عمومی در ایران شکل دانشگاهی به خود گرفت و دردیگر دانشگاه­ها ی کشور رواج یافت. اما به موازات جامعه شناسی رسمی، تحلیل مسایل سیاسی به صورت غیر رسمی ادامه یافت . براساس تحقیقات انجام شده پیش از انقلاب  بررسی ابعاد اجتماعی مختلف در بیرون دانشگاه بیشتر از داخل آن بود . دلایل اکراه استادان دانشگاه به مسایلی مانند:

رسمی بودن تحصیلات درایران و نه خصوصی بودن آن

غیر سیاسی بودن استادان

مشکلات مالی آن­ها 

مربوط است. تنها مورد بر اساس حجم و اطلاعات زیاد معطوف به جامعه شناسی روستایی ، یا تکیه برمنابع خارجی د رجامعه شناسی سیاسی است. علاقه به جامعه شناسی سیاسی تحت تاثیر خارج رفتگان و تجددگرایی به عنوان یک روش زندگی است.  نسل بعد به مسایل ایلاتی علاقه مند شدند( مهدی امانی و نادر افشار) ، احمد اشرف و محمود معتمدی  نیز به مسایل فرهنگی علاقه یافتند. مهم ترین جامعه شناسان داخل دانشگاه در پیش از انقلاب عنایت، بزرگمهر، زریاب خویی، احسان نراقی، شاپور راسخ، احمد اشرف، و در خارج از دانشگاه صادق هدایت، جلال آل احمد، صادق چوبک، علی شریعتی، حسین آریان پور، علی محمد کاردان بودند.

درجمع بندی باید گفت مطلوبیت جامعه شناسی از زمان مشروطه تا انقلاب اسلامی به دلیل تنوع آن است. در میان گرایشات جامعه شناسی ، در ایران پیش از انقلاب ( 72سال مشروطه) مظلومترین گرایش جامعه شتاسی ، جامعه شناسی سیاسی است . اگر از کتاب نخبگان سیاسی ایران زهرا شجیعی و چند کتاب ترجمه دیگر صرفه نظر کنیم این گرایش در بدترین شرایط قرار داشت. در پیش از انقلاب علاوه بر جامعه شناسی مارکسیستی ما شاهد گسترش و رواج جامعه شناسی اثباتی، وجامعه شناسی تلفیقی هستیم. آن چه که مطالعات جامعه شناسی را اثباتی کرد عواملی ازقبیل موارد ذیل ­–ند :

 ورود جامعه ایران به دوره زمانی با شیوه تولید جدید( پیدایی بورژوازی ایرانی / کمپرادور) در این زمان سرمایه از زمین و آب به نفت تبدیل شد( هر چند از لحاظ انباشت سرمایه تحولی ایجاد نشد)   و موجب پیدایش قانون و دانشگاه گردید

از جنگ جهانی اول نفوذ کمونیسم روسی د رجامعه روشنفکری  بالا گرفت و در جنگ جهانی دوم حزب توده آنها را جذب کرد . به این ترتیب دو موج نوگرایی غربی و مارکسیستی را در جامعه روشنفکری شاهد هستیم.

ایجاد موسسات تمدنی در ایران موجب گسترش مراکز علمی شد

حضور نیروهای تحصیل کرده د ردیوانسالاری و برنامه ریزی آنها

حمایت سیاسی- اقتصادی دولت

اما پرسش مهم این است که تحول و پویایی نظری بالا متکی به چیست؟ و در چه بخشهایی از جامعه شناسی می­باشد؟ 

باانقلاب اسلامی همه سبک­های بالا فرو پاشید. با انقلاب فرهنگی ، جامعه دانشگاهی وفرهنگی وارد مرحله جدیدی شد که پیش از این نبود. ماهیت انقلاب ( اسلامی و فرهنگی) و انقلاب فرهنگی با سه سال تعطیلی دانشگاه ، سرآغاز جدیدی از مطالعه فرهنگ ایران است ( از جمله جامعه شناسی و علوم انسانی ، به ویژه قدرت روحانیون در بازنگری دروس علوم انسانی که بسیار مهم است) . آیه الله مصباح درآن زمان هدف اصلی انقلاب فرهنگی را بیش از هر چیز ، تحول عمیق در علوم انسانی دانست و ازوابسته ترین علوم انسانی به غرب را جامعه شناسی و علم سیاست اعلام کرد. از این رو بر تغییر محتوایی این دو دانش تاکید بیشتری شد واز این رو تا اواخر سال 1361 که تمام رشته­ها بازگشایی شد، ستاد انقلاب فرهنگی از بازگشایی دوباره رشته­های علوم انسانی و جامعه شناسی و سیاست تعلل کرد. در جامعه شناسی کل سازمان این رشته تغییر یافت و علوم اجتماعی با شش گرایش ایجاد شد: ارتباطات اجتماعی، خدمات اجتماعی، دبیری علوم اجتماعی، تعاون و رفاه اجتماعی، پژوهش گری اجتماعی. این گرایش­ها به منظور تربیت کادرهای فنی و تخصصی ادارات دولتی بوجود آمد. از سوی  دیگر نظریات هم تغییر کرد و گرایشات مارکسیستی و اثباتی به تعارض  تفکرات اسلامی  با تفکرات مارکسیستی –اثباتی روی آورد. در این راستا کرسی های استادی هیات علمی آمریکایی و فرانسوی جای خو درا به استادان ایرانی داد. به این ترتیب جامعه شناسی استقلال خود را ازدست داد . دلایل این امر عبارتنداز:

دولت بسیار قدرتمند که استقلال علم را کاهش داد

رانت خواری دولتی که باعث کاهش استقلال علم شد

نبود اجماع فکری و سیاسی و تداوم وارداتی بودن جامعه شناسی و عدم توان دانشمندان ایرانی برای هماهنگ کردن قواعد عام جامعه شناسی با شرایط ایران

ارتباط دین و سیاست ونقشی که در چند هویتی کردن ایران بازی می­کند

فرهنگ ایرانی غیر مستقیم که فاقد استقلال لازم بوده که تداوم شرایط پیش از انقلاب  را تداعی می­کند.

پس از جنگ ، اساتید علوم اجتماعی دانشگاهی و بیرون آن عمدتا تحقیقات معطوف به حفظ امنیت داخلی و دستاوردهای انقلاب را انجام  دادند. د رهشت سال جنگ  تحقیقات تحت الشعاع مسایل نظامی بود اما پس از آن با انتشار مقالات علمی دانشگاهی و غیر دانشگاهی شاهد موضوعات اجتماعی  هستیم . دستگاه حکومتی به صورت فعال و متنوع  بیش ا زفعالیت همکاران دانشگاهی د رمسایل آسیب شناسی اجتماعی سرمایه گذاری و تحقیق می­کند. در سالهای اخیر افراد زیادی با تحصیلات دانشگاهی یا غیر آن بیرون از دانشگاه به بررسی مسایل جمعیتی ، تحرک اجتماعی، نخبگان، اخلاق و فرهنگ پرداخته­اند که برای نسل­های آتی این رشته بسیار آموزنده خواهد بود. 

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 19:14 |
سیری در زندگی و اندیشه ابن خلدون

مدت زمان زیادی در اروپا ویکو(1744-1667) را اولین کسی می دانستند که در فلسفه تاریخ به بحث پرداخته و او را نخستین پایه گذار فلسفه تاریخ خوانده اند همچنین وقتی کتابهای جامعه شناسی را ورق می زنیم اولین نامی که با آن بر خورد می کنیم آگوست کنت است و همچنین نامهای بزرگ دیگری چون مارکس، وبر، دورکیم، زیمل، پارتو، اسپنسر، دوتوکویل و... در نظریه های جامعه شناسی بسیار دیده میشود اما امروزه در خود اروپا و آمریکا متوجه نام دیگری شده اند که 350 سال پیش از ویکو به بحث در فلسفه تاریخ پرداخته و بیش از 450 سال قبل از آگوست کنت این متفکررسما وبا صراحت و قدرت دانش جامعه شناسی را پایه گذاری کرده است.
 جالب است بدانید که  300 سال قبل از اینکه گالیله در کلیسا زانو بزند  و مجبور به اظهار ندامت و توبه شود فقط به جرم اینکه معتقد بود زمین ثابت نیست و به دور خورشید می چرخد  این متفکر بزرگ به ارائه نظرات خلاقانه و پیشرو خود پرداخته است.
این شخص که خیلی اتفاقی یک متفکر مسلمان در اسلام باختری است (سرزمینهای غربی اسلامی) شخصی است بنام ابو زید عبدالرحمن محمد که شما احتمالا او را به نام ابن خلدون می شناسید.
سیری در آثار و افکار ابن خلدون او را بدون شک در زمره یکی از بزگترین متفکران میان رشته ای قرار می دهد که اندیشه های او به ویژه در جامعه شناسی بسیار عمیق و واجد اهمیت است.
همان طور که میدانیم نامهایی چون مارکس، دورکیم، وبر، اسپنسر نشان دهنده نقاط عطفی در سیر تفکر جامعه شناختی است  و جامعه شناسان کوچک و گمنام دیگری ما بین این اسامی وجود دارند که فقط شارحین و پیروانی برای این نامهای بزرگ محسوب می شوند و از اینجا متوجه بزرگی و اهمیت این متفکران می شویم که هر کدام قله ای از معرفت اجتماعی بشر را بر افراشته اند اما اهمیت ابن خلدون از آنجا بیشتر روشن می شود که وی اولین کسی است که بدون اینکه وارث یک تفکر عظیم جامعه شناختی باشد و بدون هیچگونه پشتوانه ای از متون جامعه شناختی در گیر تفکرات اجتماعی می شود و بنا به گفته صریح خود علم الاجتماع را پایه گذاری میکند.
جامعه شناسان همواره در تلاشند تا تحت تاثیر گفتمانهای حاکم بر جامعه نباشند تا بتوانند بدون ارزش داوری و با دیدی باز نظریاتی جهانشمول و زمانشمول ارائه کنند و برای همین هم همواره خود را در معرض نقد قرار می دهند با این حال پیش بینی آنچه در آینده جوامع رخ خواهد داد امری بسیار دشوار و تقریبا محال است در نتیجه افق های تازه ای که به مرور زمان گشوده خواهد شد نظریات گذشته را دچار فرسایش خواهد کرد و نیاز به متفکران و اندیشمندان جدیدی خواهد بود تا سوار بر شانه اندیشمندان متقدم پتانسیل های جدیدی از انسان و جامعه را کشف و تبیین کنند با ذکر این مطلب می خواستم بیان کنم که آرا و افکار ابن خلدون نیز پس از گذشت 700 سال از این قاعده مستثنی نیست ولی پرداختن به ابن خلدون و آشنایی با این متفکر بزرگ از چند منظر حائز اهمیت است که در زیر به آنها اشاره می کنم :
1- اول اینکه ابن خلدون یک متفکر مسلمان است و ذهن او همواره درگیر مسئله اساسی اندیشه اسلامی یعنی برخورد و اختلاف روش سنتی (مبتنی بر نقل و اخبار) و فلسفه (مبتنی بر عقل و برهان) در مطالعه انسان و جامعه است ، اسلام و جامعه اسلامی در مرکز نظریات وی قرار دارد .
همچنین شناخت و مطرح کردن متفکران بزرگ اسلامی مانند ابن خلدون سبب خود باوری و اعتماد به نفس و رهایی از انفعال و ترجمه محوری در بین متفکران اسلامی خواهد شد .
براستی اگر قرار است در برخورد با مسائل مهم در حوزه اندیشه رویکردی اسکولاستیکی داشته باشیم چرا فقط نام متفکران غربی را که بیگانه از فرهنگ و دین ما هستند لقلقه زبان قرار دهیم و مدام بگوییم :
به قول مارکس : ... ، بنا به گفته آدام اسمیت : ...، نیچه گفت : ...، هگل معتقد است که : ... و چرا نامی از متفکران مسلمان نبریم، افرادی که نه تنها سهم به سزایی در نو اندیشی و پیشرفت علم در غرب داشته اند بلکه حداقل تفکراتشان سنخیت بیشتری با جامعه اسلامی و روشنفکرانی دارد که در این فضا می اندیشند و این نکته به زعم من مهمترین دلیل برای پرداختن به آرای ابن خلدون می باشد.
2- دوم اینکه ابن خلدون به قدری که شایسته و بایسته اوست در جوامع اسلامی و حتی عربی شناخته شده و مطرح نیست که البته به نظر می رسد این امر به دلیل برخی نظریات خاص او درباره اعراب باشد و همچنین شاید به این دلیل که مذهب وی سنی و تابع فقه مالکی است سبب مهجوریت او در ایران و سایر جوامع شیعی شده باشد. این امر موجب تاسف بیشتری خواهد بود وقتی نگاهی به کتاب ها ، ترجمه ها و مقالاتی بیندازیم که درباره ابن خلدون در غرب منتشر میشود.
3- نکته سوم اینکه باید توجه داشته باشیم که نظریات ابن خلدون در چه بستر زمانی و مکانی مطرح شده است. ابن خلدون در مرز بین شرق و غرب و محل تصادم فرهنگ های اسلامی و مسیحی می زیسته است که این مسئله دریچه ای خواهد بود برای شناخت تمدن اسلامی که در آن زمان رو به افول و انحطاط گذارده بود و قوس نزول خود را طی میکرد.
4- هنوز بیشتر آرا و افکار ابن خلدون بسیار بدیع و راه گشا می نماید به طوری که وقتی به مطالعه آثار او می پردازیم در بعضی جاها گویی متنی از مارکس ، اشپنگلر و آدام اسمیت و برخی از متفکران متاخر را مطالعه میکنیم ( ابن خلدون قبل از مارکس به پدیده عدالت اجتماعی و نقش کار و مالکیت و مزد و اقتصاد پرداخته است) و البته به نظر من مسلم است که این متفکران و سایر متفکران غربی به طور مستقیم یا غیر مستقیم از نظریات ابن خلدون استفاده کرده اند حال اینکه چرا نامی از وی نمی برند و خود را وامدار وی نمی دانند الله اعلم .
5- آشنایی با افکار ابن خلدون به دلیل شخصیت جامع و میان رشته ای وی دریچه های تازه ای را برای علاقمندان به مطالعه در فلسفه تاریخ،فلسفه علم،فلسفه سیاسی،فلسفه اسلامی،تاریخ فلسفه اسلامی، جامعه شناسی، اقتصاد، تمدن اسلامی و ... خواهد گشود.
درباره محیط اجتماعی عصر او می توان گفت قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) قرن آشوب ها و اغتشاشات و انقلابات است چه در شرق و چه در غرب، مغولان ممالک اسلامی را تسخیر کرده و اکنون وارد اروپا شده بودند فساد ناشی از این شکست ها بر ممالک اسلامی شرق اسلام سایه افکنده بود. تنها جزیره العرب و شمال آفریقا و اسپانیا از اثر آنها در امان مانده بود اما همواره از آشوب ها و کشمکش های داخلی رنج می برد.
 علاوه بر اوضاع اجتماعی عصر او و ظهور و سقوط دولتها که در پیش چشمانش اتفاق می افتاد و حضور او در متن این حوادث به دلیل انجام فعالیت های سیاسی خطیر که کاملا بر اندیشه او موثر بود،مسلمانان در مناطق شمال آفریقا و اسپانیا با دو حوزه دینی دیگر نیز تبادل افکار داشتند و این امردر تفکر جامع متفکران مسلمان این حوزه موثر بود که هم باید پاسخگوی جامعه مسلمین و هم اندیشه های مسیحی و یهودی باشند.
از آنجا یی که محیط اجتماعی او و فعالیت سیاسی و علمی وی در این بستر ،تجربیات و همچنین سوالات بی شماری را پیش روی او قرار داده است. آشنایی با شرایط زمانی و مکانی ابن خلدون در فهم سیر تفکرات او یاری بسیار خواهد نمود.
در باره زندگی پر فراز و نشیب و نظرات ابن خلدون در شماره های آینده مطالبی را خواهید خواند.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 15:4 |

گزارش سخنرانی دکتر توسلی

دکتر توسلی در باب گسترش و رشد جامعه شناسی در ایران گفتند: شکوفایی و پیشرفت جامعه شناسی در ایران علیرغم تمام تلاش های صورت گرفته ناکام مانده است و تنها در پرتو پژوهش های مستمر و واقع گرایانه در حیطه تعاملات اجتماعی، در کنار بررسی ابعاد تاریخی و فرهنگی ایران کنونی و همچنین فهم شرایط موجود همراه با تأمل و تدبر نظریه پردازی نظام مند می توان به شکوفایی و رشد این رشته امیدوار بود. تراکم تجربیات نسل های پیشین و توالی اندوخته های آنان با نسل حاضر در کنار این پژوهش ها و درک شرایط موجود تاریخی و فرهنگی حاکم و همچنین تعهد راستین به پذیرش و رعایت اصول اخلاق حرفه ای در مجموع می تواند برای جامعه شناسی ثمرات ارزشمندی به همراه داشته باشد. همانقدر که نسل حاضر در پی گسستن بندهای گذشته از خود و به تعبیری متمایز کردن خود از دیگر همقطاران نسل پیش خود هستند؛ نسل گذشته هنوز در حسرت و دلبستگی نسبت به فضای فرهنگی پیشین به سر می برد. گفتمان های مارکسیستی و سکولاریستی وجه غالب محافل علمی را تشکیل می دهد و از یک سو هم بی تفاوتی با رویارویی با این قضیه را شاهد هستیم. پس درگیر یک نوع افراط و تفریط بی ثمر در حوزه جامعه شناسی شده ایم. باید امکانات رشد و  زمینه های تعالی این رشته  فراهم شود.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 14:53 |

دانیل بل" جامعه شناس مشهور آمریکایی، متولد 10 می (20 اردیبهشت) 1919 در نیویورک و فرزند یک خانواده مهاجر یهودی است که کودکی همراه با سختی و فقر را تجربه کرده است. همین فقر و تنگدستی موجب شد تا او از نوجوانی افکاری افراطی و چپ پیدا کند و از 13 سالگی به اتحادیه جوانان سوسیالیست بپیوندد و با توجه به شرایط و وضعیت اطرافش، خود تاکید کند که ((این اجتناب ناپذیر بود که من جامعه شناس شوم)). وی در اواخر دهه 30 وارد سیتی کالج نیویورک شد و آنجا نیز به جمع دانشجویان رادیکال چپ پیوست و البته در جامعه شناسی تحصیلات خود را ادامه داد. بعد از این وی در دهه 40 و 50 میلادی عملا روزنامه نگار شد و سردبیری مجله "فورچون" را عهده دار شد. کم کم عقاید تند بل، تعدیل شد و با نزدیک شدن به "میلز" در دانشگاه کلمبیا که تدریسی را در آنجا برعهده گرفته بود، اندیشه های افراطی سوسیالیستی و مارکسیستی در نظریاتش کم رنگ شد؛ تا آنجا که در سال 1965 کتاب ((پایان ایدئولوژیها)) را منتشر ساخت و بیش از همه بر پایان ایدئولوژی سوسیالیستی تاکید کرد، این کتاب دانیل بل به همراه کتاب ((فرارسیدن جامعه فراصنعتی)) که در سال 1973 منتشر شد، از مهم ترین آثار اندیشه اجتماعی در نیم قرن گذشته می باشد که صدها کتاب و نظریه بر مبنای آن شکل گرفته است. دیگر کتاب مطرح او که در سال 1976 منتشر شده است نیز ((تضاد فرهنگی کاپیتالیسم)) می باشد. به هر روی بل، با رواج این اندیشه ها و نظریه پردازی ها شهرت فراوانی را کسب کرد و بعد از آن بود که از سال 1980 به عنوان استاد دانشگاه هاروارد تدریس را پی گرفت و امروز نیز این استاد بازنشسته دانشگاه هاروارد، که افکارش در نظریات پست مدرنیسم، علوم ارتباطات و جامعه شناسی شناخته شده و به عنوان یکی از روشنفکران نیویورکی و محافظه کاران جدید آمریکایی محسوب می شود که بعد از "نیزبت" رشد کرده، خود ناظر شکست برخی اندیشه ها و پیش بینی های  خویش است.

نظریات
دانیل بل جزو آن دسته از جامعه شناسان و روشنفکران  قرار می گیرد که سعی کرده اند به نوعی میان چپ و راست را آشتی دهند، او صراحتا معتقد است: ((باید در اقتصاد، سوسیالیست؛ در سیاست، لیبرال و در فرهنگ، محافظه کار بود)). در عین حال وی نوعی رویکرد و نگرش ضد روشنگری دارد که در متن آن محافظه کاری، پست مدرنیسم و نئولیبرالیسم با هم ترکیب شده است و از این رو دشمن سرسخت آرمان های عقلانی روشنگری است که آنها را به منزله عوامل اصلی معایب و مفاسد جامعه مدرن بر می شمارد. دو نظریه مهم بل که در دو کتاب بسیار اثرگذارش، مطرح شده است، جامعه فرا صنعتی و پایان ایدئولوژی ها می باشد که به هریک به طور اجمالی میپردازیم.
1 - پایان ایدئولوژیها
از منظر بل، ایدئولوژی، ابزاری است برای تبدیل رای و عقیده به عمل و وسیله ای است برای مبدل کردن کردن افکار به اهرم های اجتماعی. ایدئولوژی که حاوی حقیقت راستینی برای امروز بشر نیست با شور و هیجان، قدرت می گیرد و از آنجا که با شور و نه شعور گسترش می یابد،  ممکن است به جنایات و فجایع و مصیبتهای زیادی برای بشریت منجر شود آن گونه که در تاریخ، نمونه های آن کم نبوده است. ایدئولوژی از دیدگاه بل، مسائل را آن قدر ساده می کند که این ضرورت را از بین می برد که مردم خود به مسائل و نیازهای خود بیندیشند. با این انتقادات، او حمله خویش را به ایدئولوژی چپ آغاز می کند و تاکید می کند صریح ترین صورت های ایدئولوژیها را پیروان هگل، فوئرباخ و مارکس گسترش دادند چرا که کار اصلی فلسفه را سنجش گری می دانستند، معتقد به روکردن فلسفه به زندگی روزمره انسان بودند و به حقیقت انقلابی برای رهایی بخشی اشاره می کردند و... که تجربه نشان داد این نوع اندیشه ها که در قالب ایدئولوژی همه گیر می شود، امروزه دیگر نمی توانند شرایط را تغییر دهند و به هیچ وجه نیز نمی توانند وضعیت کنونی ما را تبیین کنند ولذا این عصر، عصر پایان ایدئولوژیهاست. وی تاکید می کند، پایان ایدئولوژی هرگز به معنای پایان یوتوپیا و آرمانشهر نیست! و خود می گوید امروزه بیش از هر زمان دیگری به آرمان های متعالی نیازمندیم اما نردبان رسیدن به آرمانشهر جدید را نه اعتقاد بی چون و چرا (ایدئولوژی) که نردبان تجربه می داند.  بل تاکید می کند در عصر پایان ایدئولوژی باید آرمانها مشخص کند که کجا می خواهیم برویم؟ چگونه می خواهیم برویم؟ به چه بهایی؟ و چه کسانی باید این بها را پرداخت کنند؟ وی البته در کتاب خویش تصریح می کند که بسته شدن این کتاب (ایدئولوژیها) به معنای کنار گذاشتن آن نیست و امروزه هنوز ایدئولوژیها با آن که دارای تبیین و حقیقتی برای امروز ما نیستند، هنوز به کار خویش ادامه می دهند، چنان چه چپ ها هنوز نیز برای سوالات مختلف جواب  های مطنطنی در چنته دارند.
این نگاه بل که در ابتدا و حتی تا امروز طرفداران زیادی پیدا کرده است، با مخالفت سوسیالیست ها و نظریه پردازان مختلفی مواجه شده است، برخی او را متهم کرده اند که چشم خود را به واقعیت بسته است، تنها به جامعه آمریکا و اطراف خویش توجه داشته، از جهان سوم غافل مانده است و در حقیقت بر غلبه ایدئولوژی کاپیتالیسم و سیاست دموکراتیک غربی اصرار ورزیده است. البته این انتقاد نیز به وی وارد است که انسان را گریزی از ایده و نظر و آرمان نیست، حال اسم آن را هرچه بگذاریم، حتی نظر خود بل در طول زمان به صورت یک ایدئولوژی مطرح شده است؛ گرچه برخی ایدئولوژیها حاوی حقیقت کمتری است و در طول زمان ممکن است افول کنند، اما این مسئله، دلیل بر پایان عمومی مفهوم ایدئولوژی نمی باشد.
2 – جامعه فراصنعتی
در طول سه چهار دهه گذشته، اندیشمندان بسیاری بر گذار از جامعه صنعتی تاکید کرده اند و اصطلاحات متفاوتی را برای این عبور و تغییر به کار برده اند که نظریه و اصطلاح دانیل بل در این زمینه که تاکید بر جامعه فراصنعتی بود، رواج و طرفداران فراوانی پیدا کرده است. او در سال 1973 با انتشار کتابی مژده فرارسیدن جامعه فراصنعتی را داده بود که شاخصه آن کنترل اجتماعی و هدایت نوآوری و دگرگونی دانش سازمان یافته است. وی دوران جدید را، دوران اضمحلال جامعه صنعتی که بر اساس تولید مادی و بهره کشی مادی است می داند و اعتقاد به ایجاد جامعه دانش بنیاد فراصنعتی دارد که به منافع همگانی و همکاری و همیاری گرایش دارد و شاخصه عصر حاضر را خدمات، اطلاعات و اندیشه می داند. در اینجاست که اندیشه های بل نزدیک به علوم ارتباطات نیز می شود و نظریه پردازان بر اساس نظریات او مبتنی بر افزایش نقش آموزش و آگاهی و کاهش فیزیک بدنی  و نیز افزایش نقش آگاهی و اطلاعات در عصر جدید و جامعه فراصنعتی، دم از ظهور جامعه اطلاعاتی در عصر جدید زده اند. لازم است به برخی تفاوت های جامعه صنعتی و جامعه فراصنعتی از نظرگاه دانیل بل نیز نگاهی افکنیم:
1 – منبع اصلی جامعه صنعتی، ماشین و منبع اصلی جامعه فراصنعتی، دانش است.
2 – نهاد اصلی در جامعه صنعتی، بنگاه سوداگری و در جامعه فراصنعتی، دانشگاه است.
3 – تصمیم گیرنده اصلی در جامعه صنعتی، سوداگران و در جامعه فراصنعتی، متخصصان هستند.
4 – اساس قدرت در جامعه صنعتی را دارایی تعیین می کند و در جامعه فراصنعتی دانش و تخصص.
5 – در جامعه صنعتی، سیاست دخالتی نمی کند و در جامعه فراصنعتی، مشارکت دولت و بخش خصوصی وجود دارد.
6 – جامعه صنعتی جامعه تولیدکنندگان است در حالی که جامعه فراصنعتی تشکیل شده از متخصصانی است که تصمیم مستقل می گیرند.
7 – در جامعه فراصنعتی هماهنگی بیشتر و متمرکزتری وجود دارد.
8 – با توجه به رونق دانش، در جامعه فراصنعتی، تفاوت کلی میان افراد کاهش می یابد و با کاهش نابرابری های عمومی مواجهیم.
9 – در جامعه فراصنعتی بر خلاف جامعه صنعتی در سه بخش اقتصاد، سیاست و فرهنگ، اتحاد و همگرایی وجود ندارد و هریک قوانین و هنجارهای خاص خویش را دارند.
10 – در جامعه فراصنعتی خدماتی مثل بهداشت، آموزش و تحقیقات اهمیت فزاینده می یابد و مهارت و فنون تئوریک اهمیت بیشتری نسبت به ساماندهی تولید مادی پیدا می کند.
همانگونه که به وضوح، آشکار است، رویکرد ابتدایی دانیل بل به جامعه فراصنعتی، امری محتوم و البته مطلوب است که هم رگه هایی از لیبرالیسم دارد و هم رگه هایی از سوسیالیسم که بر دخالت محدودتر دولت و نیز بر کاهش نابرابری ها تاکید می کند. نظر وی بر خلاف نظریه رقیبش "آلن تورن" که او نیز به جامعه فراصنعتی توجه دارد، چندان به تضادها در آینده جامعه فراصنعتی توجه ندارد، اما با گذشت زمان وی برخی خوش بینی ها را نسبت به این مسئله از دست داد و در آثار جدیدترش تاکید می کند که دوران آینده چندان هم معلوم و مطلوب نیست و ما وراد دورانی نامعلوم و بی ثباتی خواهیم شد و این دقیقا بر خلاف عقاید مارکس و انقلاب محتوم و امیدواری به آینده است.
نقدهایی که بر این نظریه دانیل بل وارد شده بیش از همه عدم توجه به تضادها و خوشبینی زیاد او می باشد که شاید ناشی از خصلت محافظه کاری آمریکایی وی باشد و البته برخی آن را ناشی از توجه صرف وی به جامعه آمریکا دانسته اند که به درستی در آمریکا صنعت مادی رو به افول رفته و به دیگر کشورها منتقل شده، اما این واقعیت و رویکردی جهانی نیست. دیگر علت این مسئله تاثیرپذیری وی از اندیشه های هگلی های جوان است که اندیشه را کاملا تغییردهنده مادیات می دانند و معتقدند تغییر در آگاهی اجتماعی برای اثرگذاشتن روی دگرگشت های مادی جهان کافی است.
در هر صورت دانیل بل از اندیشمندان  و جامعه شناسان تاثیرگذار معاصر است که تاثیر فراوانی در اندیشه اجتماعی امروز جهان و متفکرین پست مدرن به خصوص "لیوتار" داشته است. وی خود ایده پردازی می کند اما دم از پایان ایدئولوژی ها می زند، او به خوبی خبر از ایجاد جامعه فراصنعتی می دهد، اما نسبت به آن خوشبینی زیادی دارد و از آن کاهش نابرابری ها  را خواستار است، او دنیای جدید و آرمانشهری را میخواهد که خود نیز نسبت به آن شناخت دقیقی ندارد و او بی شک با نظریات و تناقضهایش نماد دنیای جدید است. دنیایی جدید که جدیدتر از مدرن است، اطلاعات و ارتباطات و تبلیغات در آن نقش عظیمی ایفا می کنند، دنیایی که در آن همه چیز نسبی است، جامعه شناسی علمی پایان یافته است، فراروایتها منسوخ شده اند، ایده و ایدئولوژی های جدید گسترش می یابند اما دنیای پایان ایدئولوژیها نام گرفته، دنیایی که پایان تاریخ نام گرفته و پیروزی کاپیتالیسم در آن به جشن گرفته می شود اما بنیادگرایی و سنت گرایی نیز در آن به وفور یافت می شود. دنیایی که مدرن نیست، پست مدرن نیست، دنیایی که تنهایی می توانیم بگوییم جدید است و اندیشمندانش نیز جدیدند چونان دانیل بل.

با نگاهی به:
اباذری، یوسف، ((خردجامعه شناسی))، ص 89 – 113.
استونز، راب، ((متفکران بزرگ جامعه شناسی))، ترجمه مهرداد میردامادی، ص 50 تا 52.
بل، دانیل، ((پایان ایدئولوژیها))، ترجمه محبوبه مهاجر، سایت باشگاه اندیشه.
کیویستو، پیتر، ((اندیشه های بنیادی در جامعه شناسی))، ترجمه منوچهر صبوری، ص 63 – 69.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 14:40 |

گزارش سخنرانی دکتر باقر ساروخانی

زمان:13/2/85  مکان: دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، سالن ابن خلدون طی برگزاری همایش دو روزه بررسی مسایل علوم اجتماعی ایران
دکتر ساروخانی پژوهش را اساس و پایه تولید علم در جامعه می دانند که در واقع اساس جامعه را تشکیل می دهد. هر جامعه بنابر اقتضائات زمان و نیاز خود به علم روی می آورد بنابراین نیاز به پژوهشگری دارد که مستندات علمی را بدان عرضه کند پس پژوهشگر یک نهاد اجتماعی است و باید مستندات حوزه علم را به روح جامعه تزریق کند.به عنوان مثال برای ساختن یک سد دو نوع تحقیق باید صورت گیرد. اول پژوهش های فنی، مشخص کردن نوع و مقاومت مصالح و... و دوم در حوزه انسانی تبعات احداث سد، جابجایی ساکنین ، محل اسکان آنان و تبعات زیست – محیطی آن باید بررسی شود. دکتر ساروخانی  چالش ها و تنگناهای پژوهش در ایران را بررسی کردند و مهمترینشان را برشمردند:موضوع مورد مطالعه در پژوهش انسان است و این مسئله تحقیق را دشوار می کند . در ضمن روح پنهان کار حاکم بر ایران نیز یکی از موانع بر سر راه پژوهشگر است . در عین حال عدم تربیت پژوهشگر خلاق و کارآمد و با انگیزه از دیگر ضعف هایی است که پژوهش را در ایران با مشکل مواجه کرده است. گذشته از اینها آشنا نبودن مدیران با تحقیقات اجتماعی و تقبل نکردن هزینه ها و نداشتن صبر و پذیرش یافته های تحقیق از دیگر چالش های فرا روی پژوهش است.ایشان همچنین در یک دسته بندی کلی این تنگناها را در سه زمینه بیان داشتند:
- عرصه تولید داده های علمی
- عرصه توزیع داده های علمی
- عرصه مصرف داده های علمی
در عرصه تولید داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های فنی در تولید داده های علمی
- محدودیت های انسانی در تولید داده های علمی
- محدودیت های اجتماعی - فرهنگی در تولید داده های علمی
- محدودیت های اقتصادی در تولید داده های علمی
در عرصه توزیع داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های اشاعه داده های علمی
- محدودیت های زنجیره ای شدن داده های علمی
- محدودیت های دستیابی مشتریان به داده های علمی
در عرصه مصرف داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های اجتماعی در مصرف داده های علمی
- محدودیت های سنتی در مصرف داده های علمی
- محدودیت های فردی در مصرف داده های علمی
در پایان ایشان اظهار امیدواری کردند که با بیان و تشریح این محدودیت ها، مشکلات بر سر راه تولید، توزیع و مصرف و کاربرد داده های علمی برطرف شود و تحقیق و تفحص در هر رشته جایگاه واقعی خود را بیابد.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 14:32 |

نظرسنجی درباره دین و جامعه

رابطه دین و جامعه خصوصا در ایران، مسئله بسیار مهمی است که بررسی و تبیین آن با مشکلات فراوانی روبروست. نمونه بارز آن هم مشکلات جامعه شناسی دین در ایران است که از دروس دانشگاهی حذف شده و از سوی دینداران و غیر دینداران همیشه با طعن و تمسخر و مشکل مواجه بوده است. بر این اساس و خصوصا بر مبنای سخنرانی دکتر احمد صدری درباره نقش دین در جامعه مدنی، از  ۲ ماه قبل، یک نظر سنجی حول این محور در وبلاگ قرار داده بودم و با وجود این که قبلا هم گفته ام عقیده چندانی به این نوع نظرسنجی ها ندارم ولی امروز که تعداد پاسخ دهندگان آن به ۱۰۰ نفر رسیده است، نتایج آن را بررسی می کنم.

در دیدگاه کلی، جایگاه دین در هر جامعه ای میتواند متفاوت باشد، اما ایران با شرایط و جغرافیا و تاریخ و فرهنگ خاص خود، امروز رابطه خاصی با دین دارد و دین و جامعه در تعامل دو طرفه با هم هستند اما  از منظر یک روشنفکر یا نظریه پرداز می تواند و باید شکل های دیگری از این رابطه نیز بررسی شود که سوال من از همینجا آغاز می شود  که از نگاه ارزشی چه شکل رابطه ای میان دین و جامعه برای ایران مناسبتر است؟  نتیجه این نظر سنجی به شرح زیر است.

سوال : برای جامعه ایران کدامیک را مناسبتر می دانید؟

به ترتیب اولویت پاسخ دهندگان

۱ - حضور دین تنها در حوزه خصوصی:

غرب با تغییرات فکری و رواج سکولاریسم و لائیسیسم به سمتی پیش رفت که امروز ادعا می شود دین تنها در حوزه خصوصی حضور دارد و این گزینه از سوی برخی متفکرین به عنوان بهترین طریق جامعه ایران نیز پیشنهاد می شود که در این نظر سنجی نیز بیش از یک سوم ( ۳۵ درصد)  پاسخ دهندگان آن را برگزیده اند. به نظر می رسد فارغ از ارزشگذاری در رویکرد حضور دین در حوزه خصوصی، چندان توجهی به  واقعیات جامعه ایران نمی شود و در جامعه ای دینی که هنوز انگیزه ها، رفتارها، هنجارها، ارزشها، نهادها، ساختارها و روابط اجتماعی اکثرا بدون هیچ فشار بیرونی دینی است، دم زدن از لائیسیسم مطلق در جامعه ، خیالی خام به نظر می رسد.

۲ - حضور دین در جامعه مدنی:

۲۷ درصد از پاسخ دهندگان این گزینه را انتخاب کرده اند. به این معنی که دین غیر از حوزه خصوصی در جامعه مدنی نیز میتواند حضور داشته باشد. سازمانها، انجمنها، احزاب و گروه های دینی هم می توانند فعالیت کنند و امور دینی جمعی و مناسک جمعی نیز امکان گسترش و پذیرش در جامعه را دارند و دین در این مسیر تا جایی حق گسترش دارد که داعیه دار حکومت و قدرت نشود. البته دینداران هر یک می توانند از طریق احزاب و با رای مردم در قدرت نیز حضور داشته باشند اما این حضورشان به واسطه دین و مشروعیتشان از دین نیست بلکه ناشی از رای و اراده مردم است. البته دکتر صدری در این باب تفکیکی قائل شده بودند و  حضور دین در جامعه مدنی را با حضور دین در احزاب به طور مجزا بررسی می کردند که در این زمینه سوالاتی برایم ایجاد شده که قرار شده ایشان پاسخ دهند. این نظر نیز در کل با انتقاداتی مواجه است از یک سو عده ای داعیه گستره شریعت تا حکومت را دارند و عده ای دیگر معتقدند آن هنگام که راه دین به جامعه مدنی باز شد، مسیر خویش تا دخالت در تمام زندگی افراد را پی خواهد گرفت. 

۳- لزوم حضور دین در سیاست و حکومت:

۲۵ درصد پاسخ دهندگان بر این گزینه تاکید کرده اند. یعنی همان شرایطی که در آن قرار داریم. دین از  این منظر آن چنان توانایی و گستره دارد که بتواند حکومت رانیز عهده دار گردد و در حقیقت جمهوری اسلامی نماد چنین گزینه ای می باشد. اما از منظر اکثر روشنفکران و جامعه شناسان، حضور دین در حکومت به ضرر خود دین شده و حقیقت اصیل دین در این میان فراموش شده است و امروز جامعه ما را با مشکلات فراوانی روبرو کرده است.

۴- ترک دین از فرد و جامعه:

ترک دین از فرد و جامعه گزینه افراطی به نظر می رسد که طرفداران کمی دارد و در این نظر سنجی نیز تعداد انگشت شماری در حد ۷ درصد موافق آن بوده اند. بالاخره این هم نظری است که ممکن است با ادعای جانشینی معنویت به جای دینداری پاسخ داده شود یا انسان متمدن و اخلاق مدرن را بی نیاز از دین بداند که انتقادات به این نظر نیز فراوان است. 

نظر سنجی جدیدم درباره مشکلات جامعه شناسی و علوم اجتماعی در ایران است. مشکلاتی که به نظر بیش از این گزینه ها است و هریک به سهم خود نقشی در ضعف علوم اجتماعی و عدم کارآیی مناسب آن داشته اند و از آنجا که این ضعف به عنوان یک متغیر مهم، سهم فراوانی در دیگر مشکلات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی دارد، واکاوی و تحلیل آن مهم به نظر می رسد.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:8 |

دين خلاق: ديدگاه ماكس وبر - گرگوري باوم

ترجمه : دکتر عباس کاظمی

ماكس‏وبر نمونة جامعه‏شناسانة خوبي براي دين خلاق است. اگرچه دوركيم بر نيروهاي يكپارچه‏كننده جامعه تأكيد داشت اما وبر بود كه بيشتر به نيروهاي حركت‏دهنده جامعه و تبديل‏كننده شرايط فرهنگي علاقمند بود. ريشه و خاستگاه فرهنگ عقلاني و مدرن در تاريخ تمدن از مشغله‏هاي اصلي وبر بود.
مطالعات تجربي اوليه‏اش او را با مسائل كار و استخدام در آلمان غربي يعني جايي كه كارگران پروتستان آلماني و كارگران كاتوليك لهستاني دربرابر هم قرار گرفته بودند آشنا كرد. اين مطالعه نشان داد كه درگيري در اين مسئله صرفاً در منافع مادي ريشه ندارد بلكه از جهان‏بيني‏هاي نمادين متفاوت نشأت مي‏گيرد. او قصدش را از طريق بررسي تأثير دين در خلق فرهنگ، دنبال كرد. در كتاب مشهورش تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏داري» ،باپي‏گيري ريشه‏هاي جهان سرمايه‏دارانه، سختكوشي و امر مدرن را در پايان قرون وسطي  مطرح كرد كه رياضت‏گرايي اين‏جهاني پروتستاني در رشد سريع و موفقيت بي‏نظير سرمايه‏داري تأثير داشت.
 كتاب وبر، جهت گيري تحقيقات بعدي‏اش را نيز تعيين كرد در عين حال مجادله مهمي را هم در ميان اجتماع روشنفكران قرن بيستم پديد آورد، مجادله‏اي كه هنوز نيز ادامه دارد: نقش خلاقانه دين در ساختن فرهنگ چيست؟
يادآور مي‏شوم كه وبر ايده‏اش را به شيوه‏اي متواضعانه شكل داده بود. او ادعا نكرد كه مسيحيت عصر اصلاح ديني علت سرمايه‏داري مدرن بود.البته معتقد بود آغاز تعاملات سرمايه‏دارانه، همان‏طور كه در فرهنگ‏هاي ديگر نيز قبل از اين زمان وجود داشت در اروپاي پيش از اصلاحات پديدآمده بود. وي حتي عوامل اقتصادي و اجتماعي مقوم اين توسعه را مشخص كرد. اما چرا اين حركت در اروپا سريعاً گسترش يافت و شرايط فرهنگي جديدي در مقياس بي‏سابقه خلق شد؟ طبق نظر وبر اين امر تحت تأثير معنويت جديد بود. وي انكار نمي‏كرد كه معنويت‏گرايي جديد، دست كم بخشي از آن، همسازي با تجارت‏گرايي رو به رشد و روحيه كارآفريني در بخش‏هاي معيني از اروپا بود، اما از نظر وبر اين صرفاً مسأله سازگاري نبود. همين‏طور صرفاً امري از پيش تعيين شده و تابع فشار اجتماعي نيز نبود. بلكه بايد گفت كه اتفاقي بنيادي، ديني و خلاقانه در مسيحيت كالونيستي رخ داده است.
(در مسيحيت كالونيستي) تكليف خداوند به عنوان تكليفي سكولار درك مي‏شود. مسيحيان، معنا و قدرت انجيل را در توجه به سخت‏كوشي و دادوستد شخصي تجربه مي‏كنند. همين‏طور آنها موفقيت كارشان را نشانه‏اي بر تأييد الهي در نظر مي‏گيرند. اين معنويت جديد، موانع ديني رشد سرمايه‏داري را از ميان برمي‏دارد. در قرون وسطي، كليسا نه تنها استقراض پول را، شديداً گناه محسوب مي‏كرد بلكه پرهيز از  توقعات و چشمداشتها و انديشيدن به جهان ديگر و شكيبايي در برابر امتحانات الهي را توصيه مي‏كرد و حتي فقر را فرصتي براي وقف‏ بيشتر به مسيحيت در نظر مي‏گرفت.
برعكس، رياضت‏گرايي اين جهاني جديد، حامل انگيزش‏هاي قوي ديني براي ‏ساختن جامعه‏اي است كه منعكس‏كننده آزادي‏هاي جديد شهروندي است، آزادي‏هايي كه اجازه دادوستد آزاد در صنعت و تجارت را مي‏دهد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه هفدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:0 |

دکتر احسان نراقی در حال بازدید از غرفه نشریه فصل نو

دکتر ناصر فکوهی در حال بازدید از غرفه نشریه فصل نو

دکتر سراج زاده در حال بازدید از غرفه نشریه فصل نو

مهندس عباس عبدی و دکتر حمید رضا جلایی پور

دکتر غلام عباس توسلی و دکتر سارا شریعتی

دکتر احمد چلبی

دکتر اصغر عسگری خانقاه

دکتر  اباذری و دکتر جلایی پور

دکتر سارا شریعتی و دکتر آزاد ارمکی

رای گیری از اعضاء انجمن

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه شانزدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 21:20 |

همایش دوروزه ای تحت عنوان بررسی مسائل علوم اجتماعی ایران و به کوشش انجمن جامعه شناسی ایران و با همکاری پژوهشکده مطالعات فرهنگی و اجتماعی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری در دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در روزهای 13و14اردیبهشت1385برگزارشد. در این همایش از اساتید و اندیشمندان برتر در زمینه علوم اجتماعی دعوت به عمل آمده بود تا نظریات خود را با ارائه مقالات و سخنرانی ها در زمینه شناسایی مسائل و مشکلات علوم اجتماعی در دانشگاه ها که مقدمه ای برای شناسایی مشکلات و مسائل در ایران است روشن سازند.

در روز اول این همایش دکتر خرمشاد معاون فرهنگي ـ اجتماعي وزارت علوم، تحقيقات و فن‏آوري ضرورت پرداختن به توسعه اجتماعي،سیاسي ايران و جهان را بسیار مهم خواندند و بیان داشتند که اين امر بدون بهره‏گيري از دستاوردهاي علوم اجتماعي امكان‏پذير نخواهد بود.ایشان همچنین توسعه همه جانبه و در همه حوزه ها را معطوف به رشد و توسعه علوم اجتماعی دانستند و نقش تعامل میان مجریان سیاستگذاری و اصحاب علوم اجتماعی را در این زمینه بسیار پر ثمر ارزیابی کردند.

پس از ایشان دکتر توسلی استاد دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران در مورد گسترش تعهد و اخلاق در جامعه شناسی و اثر بخشی آن سخنرانی کردند.ایشان رشد و گسترش جامعه شناسی در ایران را ناکام تلقی کردند و راه حل اساسی بارور شدن آن را هم تأمل و تدبر در نظریه پردازی نظام مند در کنار پژوهش های مستمر و واقع گرایانه در حوزه عمل اجتماعی دانستند. دکتر توسلی هم اندیشی بین متفکران حاضر و استفاده از تجربیات جامعه شناسان گذشته را خواستار شدند تا در پرتو آن شناخت علمی عمیق تری حاصل آید.

دکتر رفیع پور نیز در سخنرانی خود مشکل جامعه ایران را ناتوانی دولتمردان در عملی سازی اصلاحات و همچنین فضای فردگرایانه حاکم بر جامعه ایران و عدم استفاده از تجربیات دیگران عنوان کردند. تقویت پیوند در حوزه های مختلف علوم اجتماعی و لزوم کپی نکردن از تئوری های غربی؛بلکه بومی سازی نظریه ها در پاسخگویی به مسائل مختلف مطروحه در ایران نیز از محورهای عمده سخنرانی ایشان بود.

دکتر ساروخانی دیگر سخنران این همایش بودند که مهمترین موضوع مورد بحث شان نقش پژوهش در تولید علم بود.ایشان پژوهش را فرآیندی اجتماعی دانستند که در ایران با چالش هایی روبرو است. موضوع مورد مطالعه در پژوهش انسان است و این مسئله تحقیق را دشوار می کند . در ضمن روح پنهان کار حاکم بر ایران نیز یکی از موانع بر سر راه پژوهشگر است . در عین حال عدم تربیت پژوهشگر خلاق و کارآمد و با انگیزه از دیگر ضعف هایی است که پژوهش را در ایران با مشکل مواجه کرده است. گذشته از اینها آشنا نبودن مدیران با تحقیقات اجتماعی و تقبل نکردن هزینه ها و نداشتن صبر و پذیرش یافته های تحقیق از دیگر چالش های فرا روی پژوهش است.

پس از سخنرانی اساتید،در ادامه میزگرد طرح توسعه علوم اجتماعی با شرکت آقایان دکتر محمد عبداللهی، دکتر محمد امین قانعی راد، دکتر پرویز اجلالی و دکتر مسعود چلبی برگزار گردید. دکتر عبداللهی مقاله خود را تحت عنوان چارچوب نظری طرح توسعه علوم اجتماعی در ایران در این میزگرد ارائه دادند. ایشان وضعیت کنونی علوم اجتماعی از لحاظ تولید و اشاعه علم،تربیت نیروی متخصص و... را مطلوب ندانستند و در ضمن به ترسیم وضعیت علوم اجتماعی مطلوب در آینده و مکانیسم ها و معبرهایی گذار از وضعیت موجود به وضعیت مطلوب پرداختند. دکتر قانعی راد تعاملات و ارتباطات در بین کارگزاران علوم اجتماعی را در قالب یک طرح پژوهشی اجرا کرده بودند و نتایج  این پژوهش را ارائه دادند. بر اساس مدل تحلیل پژوهش، ارتباطات و تعاملات بین کارگزاران دانش و ذخائر شناختی و نمادین و سرمایه فرهنگی آنان بر انرژی عاطفی، احساس غرور، احترام به خویش و رضایتمندی کارگزاران دانش تاثیر دارد. بر اساس یافته های این پژوهش دانشجویان با یکپارچگی اجتماعی بیشتر  احساس غرور بالاتری دارند، از رشته تحصیلی و اساتید خود راضی ترند و علاقمند به ادامه تحصیل و کار گروهی هستند و افزایش سابقه تحصیلی دانشجویان در این امر دخیل نیست.

دکتر پرویز اجلالی نیز چکیده برنامه پیشنهادی طرح بازسازی و توسعه علوم اجتماعی را بیان کردند.پس از پایان میز گرد دکتر لهسائی زاده ویژگی های یک استاد جامعه شناسی را از چهار بعد شخصیتی،آموزشی، پژوهشی و اجتماعی بررسی کردند. یک استاد باید ارزش هایی را که مورد توافق اکثریت جامعه است را در خود داشته باشد(شخصیتی)، آموزش لازم را دیده باشد و راه های درست آموزش دادن را نیز بلد باشد( آموزشی)، یک استاد باید ذهن سؤال برانگیز و روح جستجو گر داشته باشد(پژوهشی) و بالاخره در جامعه مشارکت موثر و نقادانه داشته باشد( اجتماعی).

دکتر زکی نیز مقاله خود را تحت عنوان بررسی تاریخی گرایش های پژوهشی در تحقیقات جامعه شناسی ایران با تحلیل محتوای کلیه پایان نامه های تحصیلات تکمیلی دانشگاه های دولتی به منظور آگاهی از گرایش های پژوهشی در بین دانشجویان و همچنین رابطه گرایش های پژوهشی با الگوهای اجتماعی                    ( جنس،دانشگاه،سال دفاع و تعداد صفحه ) ارائه دادند.

علوم اجتماعی بومی در ایران عنوان مقاله دکتر سعید زاهد می باشد که در روز نخست همایش عنوان شد.ایشان سابقه بومی علوم در ایران را به تمدن های گذشته مربوط می دانند که بخصوص بعد از انقلاب اسلامی کنکاش در مورد آنها بیشتر شده و بدنه جدید علوم در ایران را به بعد از تاسیس دانشگاه در زمان پهلوی مرتبط می دانند.

دکتر آزاد ارمکی با مقاله  آموزش و پژوهش جامعه شناسی در ایران:گسست یا انباشتگی علمی؟ در اولین روز همایش شرکت کردند. ایشان سرنوشت علم جامعه شناسی و جامعه ایران بدین شکل و در حال حاضر را به خاطر فقدان شکل گیری حوزه های فکری و پارادایمی و تحقیقاتی با وجود مناقشات و مخالفان و موافقان بسیار در این زمینه می دانند. در پایان این همایش در روز نخست میزگردهای تخصصی همزمان با عناوین: شهری، روستایی، مطالعات فرهنگی، مسائل و آسیب های اجتماعی، مطالعات زنان، هنر و ادبیات، انقلاب و جنبش های اجتماعی، انجمن های علمی دانشجویی علوم اجتماعی و دین برگزار گردید.

روز دوم این همایش با سخنرانی دکتر مرتضی کتبی استاد دانشگاه تهران آغاز شد. دکتر کتبی روان شناسی اجتماعی در ایران را مهجور خوانده و از آن تحت عنوان درّ یتیم علوم اجتماعی نام برده است که جایگاه خود را در ایران نیافته و هیچگاه به طور جدی به آن نپرداخته شده است. به طور کلی چهار عامل نگاه سیاسی – وزارتی حاکم و نوعی بی اعتقادی به علوم انسانی و اجتماعی؛فقدان ساختارهای اداری و نظارتی مناسب برای ایجاد فضاهای پژوهشی؛ کمبود متخصصان واقعی؛ وجود روحیه خویشاوندی و طایفگی در محیط های دانشگاهی؛در ضعف فرهنگ علمی کشور موثر بوده است.دکتر محمد میرزایی رئیس انجمن جمعیت شناسی ایران دومین سخنرانی بودند که در جایگاه قرار گرفتند و در مورد پاره ای از عوامل تاثیر گذار بر افت کیفیت آموزش علوم اجتماعی صحبت کردند. تکرار مطالب در سطوح مختلف تحصیلی و هم پوشانی های بسیار تکراری که ناشی از فقدان جامع نگری در تدوین برنامه آموزشی است؛ بی توجهی به پایه دانشی دانشجو و عدم رعایت پیش نیازها در ارائه دروس؛ گزینش دانشجو به روش تستی در کلیه پایه های تحصیلات عالی، افزایش تقاضا برای شرکت در دوره های آموزش عالی و همچنین تعجیل دانشجویان در این امر بر افت کیفیت آموزش علوم اجتماعی بسیار موثر بوده است.

رئیس انجمن انسان شناسی ایران جناب آقای دکتر فکوهی نیز در مورد موقعیت کنونی و چشم اندازهای آتی انسان شناسی ایران به ایراد سخنرانی پرداختند.ایشان جایگاه انسان شناسی در ایران را مطلوب ارزیابی نکرده و دلیل آن را هم بی توجهی مسئولان به این رشته و عدم دخالت کنشگران این رشته در مسائل اجتماعی و فرهنگی کشور می دانند؛ هرچندکه شکست طرح های توسعه ای و مشکلات ناشی از شتاب زدگی های فناورانه تا اندازه ای توجه مسئولان را به این رشته جلب کرده است. دکتر فرهنگ ارشاد دیگر سخنران همایش در روز دوم بودند که به تحلیل محتوای اسناد داوری مقالات مجله جامعه شناسی ایران پرداختند. مقالت ارائه شده به مجله با دو تکنیک تحلیل عاملی(به منظور شناسایی اشکالات از سوی داوران در ابعاد محتوایی و ساختاری) و تحلیل محتوا (شناسایی اشکالات از سوی داوران بر روش تحقیق مقالات و مباحث نظری) بررسی شده اند که مجموعا58%از سهم کل اشکالات وارد شده بر مقالات به روش تحقیق وارد شده است.

در پایان سخنرانیها انجمن های علمی – دانشجویی از وضعیت علوم اجتماعی در ایران تحلیلی را ارائه دادند.

سپس میزگردی درباره چالش های نظری در جامعه شناسی ایران با شرکت دکتر توسلی، دکتر عبداللهی(روند تحول دیدگاه ها و نظریه های جامعه شناسی در ایران)،دکتر چلبی( ارزیابی نظری وضعیت کنونی نظریه های جامعه شناسی در ایران)، دکتر تنهایی( عناصر تحلیل در جامعه شناسی نظری)ودکتر قانعی راد( ارزیابی وضعیت آموزش، کاربرد و تولید نظریات جامعه شناختی در ایران) برگزار گردید.پس از پایان میز گرد نخست، از آقایان دکتر آزاد ارمکی، اباذری، خانیکی و خانم سارا شریعتی دعوت شد تا به بیان نظریات خود درباره جامعه شناسی ایران بپردازند.( مشروح این دو میز گرد در شماره آتی فصل نو در دسترس علاقمندان خواهد بود.)

در پایان روز دوم همایش از جمعی از کنشگران فعال انجمن جامعه شناسی ایران تقدیر شد و همچنین پس از آن، ششمین دوره انتخابات ریاست این انجمن توسط اعضا برگزارشد.

در این انتخابات که با حضور اکثریت اعضاء انجمن برگزار شد دکتر سعید معید با 155 رای در مقام ریاست انجمن جامعه شناسی ایران ابقا گردید.

قابل ذکر است که در کنار برگزاری این همایش دوروزه از دیگر نهادهای غیر دولتی فعال در عرصه علوم اجتماعی نیز دعوت به عمل آمده بود تا آثار و فعالیت های خود را در قالب نمایشگاه به دوستداران عرضه دارند. از جمله نشریه الکترونیکی فصل نو،موسسه غیر دولتی چهارسوق اندیشه مجری برگزاری سلسله جلسات کارگاهی جامعه شناسی،مرکز افکارسنجی دانشجویان ایران، انجمن جامعه شناسی ایران، جهاد دانشگاهی و نمایشگاه کتاب. 

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه شانزدهم اردیبهشت 1385 و ساعت 19:13 |

مدتی این مثنوی معرفی ها تاخیر شد. در اوایل کار وبلاگ قصد داشتم به معرفی جامعه شناسان و روشنفکران به طور موجز و در حد معلومات خودم بپردازم که دیدم خیلی ناقص است و شاید به هیچ دردی نخورد. اما دو سه علتی موجب شد آن را دوباره پی بگیرم. شاید هم باردیگر رها شد! مهم ترین علتش توجه و تشویق دکتر عباس کاظمی از فرهیختگان جامعه شناسی و دوستان وبلاگی ام است. اما با توجه به دیدار اخیرم با دکتر چلبی، این بار به ایشان پرداختم.

 

دکتر مسعود چلبی متولد ۱۳۳۱ و اصالتا یزدی است.وی  تحصیلات لیسانس و فوق لیسانس را در دانشگاه تهران در سالهای قبل از انقلاب (۵۶) طی کرده و سال ۱۳۶۳ موفق با کسب مدرک دکترا از دانشگاه میشیگان غربی آمریکا می شود. بعد از حضور در ایران نیز عضو هیئت علمی دانشگاه شهید بهشتی می شود و سال 1383 بعد از طی مدارج مختلف به درجه استادی رسید. وی در طول 20 سال گذشته استاد مسعود چلبیبسیاری از اساتید فعلی دانشگاه های ایران نیز بود ه است و غیر از دانشگاه شهید بهشتی در دانشگاه تربیت مدرس نیز تدریس می کند  و عضو فعال انجمن جامعه شناسی ایران (و عضو هیئت مدیره دوره سوم آن) نیز می باشد که مقالات مهمی نیز در نامه انجمن  جامعه شناسی منتشر کرده است. شاید علت حضور چلبی در دانشگاه شهید بهشتی ساختار پوزیتویستی آن باشد. چرا که حوزه مطالعات و تحقیقات دکتر چلبی بیشتر پژوهش های اجتماعی است، پایان نامه هایی که راهنمایی می کند، کتبی که تالیف می کند و مقالاتی که می نویسد، بیش از همه پژوهش اجتماعی چه پیمایش و پرسشنامه ای و چه روش های تاریخی می باشد. البته این مسئله موجب غفلت وی از نظریه و تئوری چنان که درد و اشکال برخی جامعه شناسان کمی می باشد، نشده است. وی حتی در چند سال اخیر موفق به نظریه پردازی های تلفیقی جهانی شده است. عنایت چلبی به پارسونز و چارچوب نهادی و آجیل، در کلاسهای درسش به آشکاری پیداست که البته وی تاکید می کند فقط نظم فکری اش را از پارسونز مدد گرفته است.  و به هر روی با آن که تسلط وی بر نظریه های جامعه شناسی انکارناشدنی است، اما وی تا سالهای قبل به تدریس آمار مقدماتی و آمار پیشرفته در دانشگاه نیز میپرداخت. البته باید بر این نکته تاکید کنم که کلاسهای آمار او، بیش از آن که تاکید بر عدد و رقم و آمار باشد، توجه به محتوای بحثها بود و او خود بارها بر این مسئله تاکید می کرد که تا نفهمیدید که این فرمولها برای چیست و کارکرد و منطقش چیست، هرگز آنها را نپذیرید. در تحقیقات اجتماعی نیز وی سعی می کند سخت ترین شرایط را تحمل کند و سطح معناداری و درصد خطا در تحقیقات اجتماعی را چنان سختگیرانه مد نظر قرار می دهد که به گفته برخی بسیاری پیش فرض هایش را خودش از این طریق کنار می گذارد.  کتاب های او ((جامعه شناسی نظم))، و ((بررسی تجربی نظام شخصیت در ایران)) نیز تا حدودی مانند خود دکتر چلبی گمنام هستند، با آن که دکتر چلبی و سطح علمی او در جامعه شناسی ایران کم نظیر است، اما وی چهره چندان معروفی نیست و این شاید از خلق و خوی نسبتا منزوی او ناشی شده است. او هیچ نقش  سیاسی ایفا نمی کند، بسیار کم سخنرانی می کند، مسئولیت اداری را نمی پذیرد و با دانشجویان نیز آنچنان دمخور نیست، مقالات  و کتابهایش اکثرا آن چنان علمی و سخت هستند که تنها برای دانشجویان سطح بالای جامعه شناسی قابل فهم هستند. و از همین رو در اینترنت نیز چندان چیزی درباره دکتر چلبی پیدا نکردم، حتی یک عکس از وی  نیافتم، شاید اگر بعدا پیدا کردم، افزودم.

کلاس های جامعه شناسی توسعه دکتر چلبی در دوره کارشناسی آن قدر بکر و پربار است که دانشجویانی چند باره در آن شرکت می کنند، از دانشجویان ارشد در آن شرکت می کنند و حتی به صورت مخفیانه آن را ضبط می کنند. گوشه هایی از مباحث آن که در ترم دوم 82 – 83 از آن بهره می بردم را در اینجا می آورم. با این توضیح که مباحث دکتر چلبی هماره آمیخته از کلمات فارسی، عربی و انگلیسی است!

برای دیدن مباحث کلاس توسعه و جریان آخرین دیدارم با دکتر چلبی و نیز برخی لینک ها بر ادامه مطلب کلیک کنید.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در پنجشنبه چهاردهم اردیبهشت 1385 و ساعت 9:28 |

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده­ی نوزدهم می­افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و انديشه­ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده­های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی ديالکتيکی فلسفه­ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده­آليسم آن پرداخت.

در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می­فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره­ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کرده­اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».

به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه­ی سوسياليست­هايی چون «سن­سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه­ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه­ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه­ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود
بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه­ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه­داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.
در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه­ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات
متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده­ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتيجه­ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين­ترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می­شد: بسياری از پيشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه­ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می­پيوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاريزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشين­ها تدريجا" جای انسان­ها را می­گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری­های جسمی و آسيب­های روحی فزاينده­ای در ميان کارگران و خانواده­های آنان منجر گرديده بود.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه نهم اردیبهشت 1385 و ساعت 19:0 |

مرزهاي درهم تنيده

گفت و گو با دكتر پرويز اجلالي درباره نسبت جامعه شناسي با ساير علوم انساني

اشاره:

يك جامعه شناس براي اينكه بتواند تحليل هاي درست و عميق اجتماعي داشته و دستاوردهايش در سطوح مختلف جامعه  تاثيرگذار و تعيين كننده باشد، بايد از دانش هاي مرتبط با رشته خود آگاه باشد تا با شناخت درست از فرهنگ، تغييرات و دگرگوني هاي جامعه، تحليل هاي عيني و متقني ارائه كند. چنين به نظر مي رسد كه هنر، تاريخ، ادبيات و فلسفه مي توانند نقش موثري در اين زمينه ايفا كنند. در اين رابطه گفت و گويي با دكتر اجلالي ترتيب داده ايم كه از نظرتان مي گذرد.

* آقاي دكتر براي مقدمه بفرماييد كه موضوع مطالعه يك جامعه شناس چيست؟

موضوع مطالعه جامعه شناسان، زندگي اجتماعي ست؛ يعني رفتار انسان ها در گروه؛ به سخن ديگر، كنش اجتماعي انسان كه با توجه و رعايت واكنش هاي ديگر انسان ها انجام مي شود (تعامل هاي اجتماعي). بديهي ست كه عمده كنش هاي انساني، مبتني بر انديشه و عاطفه اي ست كه پيش از كنش در ذهن انسان ها شكل گرفته است. (فرهنگ يا مجموعه ارزش ها و هنجارها يا شيوه هاي عمل). پس موضوع مطالعه جامعه شناسي علاوه بر كنش، فكر انسان را نيز شامل مي شود.

گروهي بر اين باورند كه زندگي اجتماعي، موضوع مشترك همه علوم اجتماعي ست و آنچه رشته هاي گوناگون علم اجتماعي را از هم جدا مي كند، نه موضوع، بلكه زاويه ديد و نقطه تاكيد خاصي ست كه هر رشته براي مطالعه زندگي اجتماعي بر مي گزيند. مثلا جغرافي دان انساني، بر جاي وقوع كنش هاي متقابل انساني و تعامل ميان فضا و كنش تاكيد مي كند. در مقابل تاريخ دان، بر گذشته و نتايج آن براي حال و آينده و اقتصاددان بر تعامل هاي مربوط به بقا و سازگاري جامعه با محيط، از طريق فعاليت هاي اقتصادي متمركز مي شود، به سخن ديگر، زندگي اجتماعي يك پديده يكپارچه اما چند وجهي ست و تقسيم آن به اجزايي مثل پديده هاي اقتصادي، سياسي، فرهنگي، فضايي، تاريخي و ... فقط از بعد تحليلي ممكن است. در جهان واقع، فقط تعامل هاي اجتماعي وجود دارند. اين تعامل ها فضا دارند؛ يعني در مكان هاي معين اتفاق مي افتند و در نتيجه پايه هاي مادي و اقتصادي دارند؛ براي اينكه به تحقق بپيوندند، نيازمند انگيزه هستند، پس در عواطف و شخصيت تك تك انسان ها ريشه دارند. معمولا تحت تاثير رفتار و انديشه گذشتگان قرار دارند، داراي تاريخ هستند و پشت سر هركدام از آنها ارزش ها و ترجيحات فرهنگي نهفته است. پس به طور خلاصه، موضوع مطالعه جامعه شناسي زندگي اجتماعي ست، اما آنچه ما زندگي اجتماعي مي ناميم، داراي ابعاد اقتصادي، تاريخي، جغرافيايي، فرهنگي،  سياسي و رواني ست.

 

* آقاي دكتر اين الزام كه يك جامعه شناس بايد با هنر و ادبيات ارتباط داشته و شناخت نسبي از آنها داشته باشد، از كجا نشأت مي گيرد؟


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه سوم اردیبهشت 1385 و ساعت 16:51 |