وبلاگ، پيشگويي تولستوي را محقق كرده است

تولستوي: زماني مي‌رسد که هر کس خواندني‌ترين ماجراي زندگيش را روايت كند

تولستوي در سال‌هاي نخست سده‌ي بيستم پيش‌بيني کرده بود که زماني خواهد رسيد که هر کس خواندني‌ترين ماجراي زندگيش را روايت خواهد کرد و بدين ترتيب نويسندگي به يک تفنن همگاني تبديل خواهد شد ، تفنني مانند قدم زدن در يک روز آفتابي . ظاهرا پيشگويي تولستوي اکنون با پيدايش و گسترش پديده اي نوظهور به نام وبلاگ در شبکه اينترنت تحقق يافته است.

وبلاگ در واقع تارنماهايي (سايت) است، شامل کوته‌نوشت‌ها و قلم اندازهايي که هر روز به روز مي شود و نمايانگر و بيانگر تعلقات، انديشه‌ها، تاملات، مطايبات و خاطرات يک فرد است. وبلاگ يک صفحه اينترنتي تحت وب است که توسط يک فرد يا گروهي به روزرساني مي شود ، وبلاگ، سايتي اينترتني است كه توسط مردم معمولي مثل من و شما راه اندازي مي‌شود . آنها داستان ، شعر ، قطعه هاي ادبي ، عكس و يا مطالبي شبيه ساير وب سايت ها را به وبلاگ خودشان پست مي كنند.

بر اساس اين نوشته، شايد ساده‌ترين توصيف از وبلاگ، همان يادداشت‌هاي روي وب باشد. به عبارت ديگر وبلاگ يك دفترچه يادداشت براي شماست تا شما اطلاعات، نظرات، خاطرات، حرف دل و هر نوع مطالب ديگر را روي آن بنويسيد و با ديگر كاربران به اشتراك بگذاريد.

چرخش پست مدرن در جامعه شناسی سیاسی (2)

نظريه پسا مدرن دولت:

نظريه پسا مدرن دولت با تاثير جهاني شدن بردولتهاي ملي بررسي مي شود. نظم قديم سياسي در خصوص دولت در حال از بين رفتن است و دولت جديد پاسخي به تغييرات اجتماعي بسا مدرن و مهم عكس العملي به روندهاي خارجي جهاني شدن است. سياست بسا مدرن به هم پيوستگي سياست بين الملل، ملي و اقتصاد و فرهنگ است با رشد واقعيت كوچك شدن جهان،و كاهش منافع و افزايش پيچيدگي مسائل دولت ها با مسائل متفاوتي روبرو خواهد شد.

درميان نقش سازمان هاي بين المللي افزايش پيدا خواهد كرد و مي توان از يك جامعه مدني جهاني نام برد. دولتها و مسئله حاكميت ملي تضعيف خواهد شد. و مسائل زير به وجود خواهد آمد :

1-حاكميت تسليحاتي : دولتها نمي تواند حاكميت خود را با تسليحات نظامي افزايش دهند و مسائل مربوط به تروريسم به وجود خواهد آمد.

2-حاكميت اقتصادي : مدل كينزی دولت زير سوال خواهد رفت و اقتصاد جهاني خواهد شد.

3-سازمانهاي بين المللي رشد خواهند كرد.

4-در بعد داخلي دولتها با باراضافي مواجه خواهد شد. تمركز وحدت و ساختارهاي مسئول دولت روبه افول خواهند گذاشت.

5-محلي گرائي و تكثر فرهنگي و تجزيه به وجود خواهد آمد.

 

فوكو و قدرت:

در ساختارگرايي همه روابط به گونه زباني، نمادين، گفتماني مدنظر بوده اند بعد از مدتي به نظر رسيد كه چنين مدل زبان شناختي محدود است و انديشمندان به سوي تحليل جديد قدرت حركت كردند.

نوشته هاي متاخر فوكو از تعيين زبان شناختي به اين نظريه كه افراد توسط روابط قدرت، شكل گرفته اند و اينكه قدرت اصل نهايي واقعيت اجتماعي است، تغيير پيداكرده اند.

بطور سنتي، قدرت اغلب به ديد منفي تصور مي شود كه محدود مي كند، جدا مي كند، ممنوعيت به وجود مي آورد … ولي فوكو معتقد است كه قدرت از طريق ساختن و پرداختن طرفيت هاي جديد، و روش جديد فعاليت عمل

مي كند.

به نظر فوكو قدرت يك دارايي نيست و تاكيد دارد كه روابط قدرت از يك حاكميت يا يك دولت،صادر نمي شود بلكه قدرت خصوصيات يك شبكه را دارد. و شاخه هاي آن همه جا گسترده است و اينكه منبع اصلي قدرت در مركز يا در صدريك ساختار يا يك نهاد، است را رد مي كند اين نظريه فوكو، اساس نظريه ماركسيسم را كه دو طبقه هميشه در حال نزاع هستند را به چالش مي كشد، بلكه قدرت در همه جا حضور دارد و قدرت پراكنده و شقوق مختلف قدرت وجود دارد. بدين سان ديگر نمي توان در جامعه شناسي سياسي فقط از گروهها و احزاب و دولت بحث كرد زيرا قدرت فقط در دست آنها نيست بلكه قدرت در جامعه پراكنده است و رابطه بين جامعه و دولت يك رابطه يك سويه نيست همه چيز و همه كس در حال اعمال قدرت هستند از اين رو جامعه شناسي سياسي نمي تواند در لباس تنگ مدلهاي سنتي آن باقي بماند كه فقط نخبگان، گروههاي رسمي و احزاب و دولت رابررسي مي كند بلكه جامعه شناسي سياسي محتاج يك ديد بازتر و عميق تر است كه بتواند آنهائي راكه قدرت (نابهنجار) اعلام مي كند را نيز بررسي كند هم آن طور كه در بحث، فمينسيم، هم جنس بازان، هويت هاي متكثر و متعدد مي بينيم از اين رو جامعه شناسي سياسي اگر از يك ديد پست مدرنسيتي نگاه كند بايد به حاشيه ها نيز توجه كند و در تحليل خود به آنها نيز توجه نماید.

فوكو مخالف نظريه پردازيهاي كلان بود او معتقد بود تئوري هاي كلي مانعي در راه حقيقت هستند او درباره منافع ومنازعه طبقاتي ماركسيسم مي نویسد «كسي نبايد موقعيت سلطه را، اساس ودر سطح وسيع بينگارد،و به جاي توليد چند وجهي از روابط سلطه يك، ساختار دوگانه با «حاكمان » در يك طرف و افراد تحت سلطه در طرف ديگر وجود دارد … »

نظريات فوكو مي تواند چشم انداز وسيعي را در اختيار جامعه شناسي سياسي در جهت تبيين جوامع معاصر ارائه دهد و به جاي ارائه نظريه هاي تك بعدي بايد نظريه هایي كه بيشترين تطبيق را با اوضاع پيچيده جهان معاصر را دارد را ارائه كرد.

 

نظريه جامعه شناختي

زيگمونت باومن معتقد است كه نظريه پست مدرنيته در وهله اول بايد از وجود كليت اجتماعي « اندام وار» ودر حال تعادلي پارسونزي كه هميشه در حال تعادل،هماهنگ شده و داراي انسجام دست بكشد وبايد فرض بگيرد وضعيت اجتماعي مركب از عناصري است كه به اندازه اي از خود مختاري بهره مند هستند كه مي توانيم منظره كليت آن ها را همچون نتيجه پرنقش و نگار ومتنوع ـ لحظه اي و مكاني - كنش متقابل در نظر بگيريم. هر الگوي اتفاقي و فاقد انگيزه است هر اتفاقي مانند گردابي است كه فقط مدت نسبتاً كوتاهي و فقط به بهاي فعل و انعفال هاي پي در پي و نوبه نوشدن هاي مداوم آن مي تواند شكل خود را حفظ كند. نظريه پست مدرن بايد از استعاره پيشرفت به دور باشد. و هرچيزي چهره عوض مي كند و دگرگون مي شود. و كانون توجه بايد عامليت باشد، به بيان درست، اقليم و سكونت گاهي كه عامليت در آن عمل مي كند و در جريان اين عملكرد آن را توليد مي كند و هويت خاص اين سكونتگاه به اندازه هويت كنش ها و معناهايي كه به آن شكل مي دهند نامتعين و متحرك،تصادفي و گذار است باومن معتقد است كه اجتماعيت،سكونتگاه خود سازي و خود سرهم كردن بايد در نظريه جامعه شناختي پست مدرنيته جايگاه مركزي را كه سنت نظريه اجتماعي مدرن به مقوله هاي جامعه، گروه هنجاري (مثل طبقه يا اجتماع )، اجتماعي شدن و كنترل اختصاصي داده است اشغال كنند.

باومن در مورد سياست پست مدرن معتقد است نظريه اجتماعي مدرن سعي در جداسازي نظريه از سياست بود ولي پست مدرنيسم نمي تواند اين كار را انجام دهد. و سياست ها و خط مش هاي عاملان موجوديت سكونتگاه پست مدرن است و سياست همانا كيفيت وجودي اين سكونتگاه است. و سياست را نمي توان پديده اي فرعي يا بازتابي روبنايي كه مشتق از فرايندهاي فكري است از مدل نظري اصلي بيرون گذاشت.

 

جامعه شناسي سياسي پست مدرن

با شرايط گفته شده و ظهور نظريات پست مدرن آيا جامعه شناسي سياسي مي تواند مثل سابق به تحليل و تبيين روابط جامعه و دولت بپردازد ؟ آيا در عصر جديد مي توان از نظريه پردازيهاي كلان جامعه شناسي سياسي مانند ماركسيسم صحبت كردبحث مهم در اينجا است كه هر روز شرايط جامعه و دولت تغيير مي كند و جامعه شناسي سياسي مي تواند با تغيير شرايط نظريه استواري را ارائه دهد ؟

چرخش پست مدرن در جامعه شناسی سیاسی (1)

موضوع اصلي جامعه شناسي سياسي بررسي روابط متقابل ميان قدرت دولتي و نيروهاي اجتماعي است دولت پديده نیست كه مستقل عمل كند بلكه در شبكه پيچيدهاي از روابط اجتماعي سياسي و اقتصادي قرار دارد با اينكه دولت داراي كار ويژه هاي عمومي است. ولي هر دولتي داراي چهره مخصوصي به خود نيز مي باشد كه اشكال و انواع دولت ها را از هم متمايز مي سازند. «و مهمترين وجهي كه مورد بررسي جامعه شناسي سياسي است چهره خصوصي دولت و رابطه قدرت دولتي با منافع گروهها و نيروهاي اجتماعي است»

ولي ساخت قدرت هيچ گاه از منافع گروهها و شرايط جامعه جدانيست و روابط متقابل بين دولت و جامعه وجود دارد و جامعه شناسي سياسي به بررسي روابط متقابل بين دولت و جامعه مي پردازند در حقيقت جامعه شناسي سياسي در جهت بررسي اين روابط و توضيح و تبيين آنها است. ولي اين روابط هيچ گاه يكسان و پايدار نیست زيرا كه اولاً انواع مختلفي جامعه و دولت وجود دارد و دوماً اين جامعه ودولت هميشه در حال دگرگوني است. و به ترتیب آن روابط بين آنها نيز متغيير است اين تغيير و تحول نيز تاثير بسياري بر جامعه شناسي سياسي دارد و اين علم هميشه در حال تغيير و پويائي است. رابط ميان «دولت و جامعه به عنوان موضوع اصلي جامعه شناسي سياسي يكي از مهمترين و شايد گفت مهمترين موضوع نظريه پردازي سياسي و اجتماعي در طي قرون اخير بوده است.»

سابقه جامعه شناسي سياسي به فلسفه قديم يونان باز مي گردد كه مي توان از كوشش افلاطون و ارسطو براي تبيين انقلابها يا بررسي منتسكيو از شرايط آب وهوائي و جغرافياي و تاثير آن بر دولت در كتاب روح القوانين نام برد ولي جامعه شناسي سياسي بطور دقيق محصول عصر جديد و تاثير مكتب اصالت اثبات كنت وسن سيمون است، و مي توان گفت كه جامعه شناسي سياسي محصول عصر مدرنیته و تحولات ناشي از اين عصر مي باشد زيرا در دوره مدرنیته است كه فرد مي تواند بين خود و جامعه و دولت تفكيك قائل شود و در اين ميان پرسش اصلي درباره نوع رابطه دولت و جامعه در عالم واقع است برخلاف دوران ناشي از فلسفه سياسي كه در پي تبيين «بهترين » نوع رابطه دولت و جامعه است. و جامعه شناسي سياسي بيشترين تاثير را از انديشه مدرنيسم گرفته است و تحت حاكميت اين انديشه بوده است، ولي پس از رسيدن عصريست مدرن وتاثير اين نظريه برنظريات دولت و جامعه به نظر مي رسد كه الگوي جامعه شناسي سياسي مدرن قدرت كافي را براي توضيح و تبيين تحولات اجتماعي وسياسي عصر حاضر را نداشته باشد، هدف ما در اين تحقيق اين است كه ضمن نگاه كوتاه به دوران مدرنیته به چرخش پست مدرن که در جامعه شناسي سياسي ياد مي شود بپردازيم.

 

جامعه شناسي كلاسيك

جامعه شناسي سياسي كلاسيك بر روابط متقابل حكومت و جامعه به ويژه تاثيرات تبيين كننده نيروها و ساختارهاي اجتماعي رسمي و تعريف شده حكومت بر قدرت سياسي در چارچوب دولت ملي تمركز دارد.

آنچه كه در آن مكتب مورد تبيين قرار مي گيرد طبقات، گروههاي ذي نفوذ و احزاب است.

جامعه شناسي سياسي كلاسيك برسه سطح مختلف تمركز دارد :

1- سطح تحليل فرد، كه موضوع رفتار شناسي سياسي است.

2- سطح تحليل گروهها كه موضوع جامعه شناسي نخبه گرايه و كثرت گرايانه است.

3- سطح تحليل دولت كه در آثار ماركسيست وجود دارد.

علوم اجتماعی و عرفی­سازی

برای مدتی طولانی جامعة غربی به عنوان جامعه­ای عرفی (= سکولار) (2) تعريف می­شد و تمايل بر اين بود که نوسازی (= مدرنيزاسيون) (3) با عرفی­سازی (= سکولاريزاسيون) (4) يکسان گرفته شود. با اين حال، امروزه به ناگهان اين انديشه­ها با اعتراض روبرو شده­اند.بيش از يک سده پس از اعلان نيچه (5) از «مرگ خدا»، ژيل کِپل (6) هراس­انگيز از «انتقام خدا» سخن می­گويد، در حالی که مارک يورگنسن ماير (7) خبر از احتمال «جنگ سرد تازه­ای» می­دهد که از انگيزه­های دينی الهام می­گيرند - دورنمايي که غالباً بسيار دور از (مفهوم) «سرد» يا نظری هستند. اما، اين پديده زمانی نه چندان دور از سلطه­گری اروپاييان سر برآورده بود، (برای مثال)، الجزاير در کابوس خونينی غوطه­ور شده بود که در آن «بنيادگرايان» دينی و ارتش و نخبگان اقتصادی «عرفی» به جان هم افتاده بودند. در مقياسی کوچکتر، دشمنی­های مشابهی در سراسر شمال آفريقا و خاورميانه در شرف تکوين است - حتی در شروع دامنة آن ترکيه را نيز در بر می­گيرد، کشوری که فرض می­شد کمال پاشا (8) در آن محيط «امنی» را برای عرفی­گروی فراهم ساخته است. بسياری از ناظران غربی با ملاحظة اين نابسامانیِ در شرف تکوين، عادت کرده­اند تا موضعی مغرورانه و خودپسندانه (نه چندان دور از خودپسندیِ استعماری) اختيار کنند، تا گناه اين برخوردها را به گردن عقب­ماندگی­های فرهنگی و اقتصادی بيندازند.هرچند اين موضع تا اندازه­ای تسلی­بخش است، اما بروزِ دردسرهای مشابهی در غرب، به ويژه خيزشِ «حقِ» ستيزه­جوی دينی را ناديده می­انگارد، حقی که به نجات دادنِ ايمانِ سنتی از تجاوزهای مردم­سالاریِ عرفی (9) گره خورده است. ناظرانی که خاطراتِ تا اندازه­ای طولانی­تر را در ذهن دارند، شکاف­های عميق، به ويژه دردهای جانکاهی را به ياد خواهند آورد که در خلال سدة نوزدهم دامن­گير بسياری از جامعه­های غربی شده بود؛ اين شکافها ستيزِ فرهنگها (Kulturkampf) خوانده می­شد و جامعه­ها را به بخشهای دينی در برابر عرفی تقسيم می­کرد. اگر اين پس­زمينه­ها را پيش چشم داشته باشيم، کشمکش­های معاصر تا اندازه­ای تازگيشان را از دست می­دهند؛ به يک معنا، شايد کسی بگويد که ستيز فرهنگها (10) امروزه جهانی شده است.در اين برهه از زمان، بررسی دوبارة معنای عرفی­گروی و عرفی­سازی و ارتباطشان با باور دينی به موقع و مناسب به نظر می­رسد. در آغاز هر کسی بايد توجه داشته باشد که اين بررسی نمی­تواند به سادگی با يک تحليل مفهومیِ بی­روح برابر باشد. اصطلاح­هايي مثل «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی» نشانه­های کشمکش­ها، دگرگونی­ها و ستيزهای تاريخی پرشوری هستند که در مقياس­های کلان آزادسازیِ زندگی اجتماعی از سرپرستی روحانی و تحميل اجباریِ جزم­ها را هدف قرار می­داده­اند.اينها مطالبی از پيشينة تاريخی هستند؛ هويت فرهنگیِ بسياری از جامعه­های غربی- و همچنين غير غربی- به گونه­ای عميق و شايد پاک نشدنی، با اين کشمکش­ها نشان خورده­اند. خواه اين پيکارها در انگيخته­هايشان از پاية شد دينی بوده باشند، خواه توان رهايي­بخش خودِ دين را در سر پرورانده باشند، يعنی به واسطة اينکه دين را توانا ساخته­اند تا تکليفش را بهتر به انجام رساند، پرسشی که در برابر ما گشوده می­ماند اين است که، آيا ايمان بدون درگير شدن در قدرتِ عمومی پرورش می­يابد؟ در ادامة بحث کوشش می­شود ابعاد اين پرسش در تقابلِ با پس­زمينة گرايشهای فراگير عرفی يا عرفی­سازِ مدرنيته پژوهيده شود- گرايشهايی که در زمان ما به گونه­ای پايدار جهانگير می­شوند. بخش نخست می­کوشد پارامترهای کلی موضوع را با بازنگری استدلال­های ارائه شده به وسيلة شماری از دانشمندان، نظريه­پردازان و فيلسوفان برجستة علوم اجتماعی بررسی کند. در گام دوم، کار تأويل­گرانة يکی از نوآورترين و پرنفوذترين فيلسوفان تطبيقی و فيلسوفان دين در جهان معاصر، ريموند (ريموندو) پانيکار، عرضه می­شود. با فرض اينکه کارهای او خصلت تأثيرگذار پردامنه­ای دارند، در اينجا بحث بايد گزينشی باشد و به طور عمده بر ديدگاه­­های پانيکار دربارة خصلت عرفی يا «دنيايي» (11) دين، همراه با نگاه­های زيرچشمی اضافی به درگيری­های بين- دينی در سناريوی جهانی­سازِ ما تمرکز خواهد داشت. برخی استنتاج­ها از راه نتيجه­گيری از ملاحظات پيشين به دست می­آيند که ناظر به پرسش­های آزاردهنده­ای از قبيل: «دين آينده» يا «آيندة دين» همچون آيندة سياست جهانی هستند.

 

علوم اجتماعی و عرفی­سازی

عرفی­گروی و عرفی­سازی تنها خصلت­های فرعی و جانبی زندگی اجتماعی جديد نيستند؛ ]بلکه[ به خودی خود مقوله­های محوری و سازنده در تعريف خصلت جامعة جديد به شکلهای گوناگون نيز هستند. همواره (دست­کم تا همين اواخر) اين حقيقت به وسيله پيشگامان تحليل اجتماعی، يعنی دانشمندان علوم اجتماعی، مورد تأکيد قرار می­گرفت. همة پيشتازان بنيانگذار بزرگ دانش جامعه­شناسی، از اگوست کنت (12) تا ماکس وبر، (13) با تغيير تکيه بر يک ويژگی سرنوشت­ساز از پويايي اجتماعی، (14) بر فرگشت تاريخی پايدار (15) از يک صورتِ زندگی دين- محور به يک صورت زندگی عرفی، به ويژه علمی، دانش- مرکز و خودسامان­بخش انسانی- محور، پای می­فشردند. اين طرح تاريخی با توالی دگرگون شونده معروف اگوست کنت (که شايد او آغازگرش نباشد) پا به هستی گذاشت، توالی­ای که از اسطورة دينی و گذر از نظرورزی متافيزيکی به علم «تحصلی» (16) رهنمون می­شد- فرمولی که به شکلی غيرعادی (و آشکارا) به خاطر فرازيدنِ علم به دينی نوين کژنمايي شده است. اين طرح در شکلی تعديل شده به وسيلة تحليلگران اجتماعی بعدی مثل کارل مارکس _17) و هربرت اسپنسر (18) دنبال شد و به نکتة روشن و کوتاه تازه­ای در تمايز معروف دورکهايم (19) ميان يکپارچگی «مکانيکی» (20) و «ارگانيکی» (21) انجاميد. (اصطلاح اولی به ساختار اجتماعی پذيرفتة آيينی و متافيزيکی، و دومی به ساختار اجتماعی خود- ساخته برمی­گشت.) ماکس وبر به شيوه­های گوناگون به کمک پيوند زدن عرفی­سازی با اصلاح­گری پروتستانی و سربرآوردن سرمايه­­داری، توسعه­هايي که دستِ آخر به «توهم­زدايي» از «قفسِ آهنين» مدرنيته رهنمون می­شدند، عمق تاريخی بيشتری به اين گزارش­ها داد. آنگونه که ژرارد لنسکی (22) در کتاب عامل دينی بيان می­دارد، اين رويه­های فکری در ترکيب خود به مشاهدة او تأييدهای فراوانی داده است: «جامعه­شناسی از آغاز خود وامدار نگرشی بود که دين را در دنيای جديد، تنها، شکل پايندة گذشتة ابتدايي بشر به شمار می­آورد، و در دورة علم و روشنگری همگانی محکوم به از ميان رفتن بود. دين از نگرگاهی تحصل­گروانه، (23) از بنيان، خرافه و جهل نهادينه شده است.»دانشمندان علوم اجتماعی، با بنا نهادن ]جامعه­شناسی[ بر فرضهای پيشگامان بنيانگذار، در دوره­های اخير- در کل- در پی آن بوده­اند تا ديدگاههای پيشينيان را يکپارچه يا نظام­مند سازند. استدلال­های بنيانگذاران- که کم و بيش با لحنی احتمالی بودن بيان می­شد و با و اما و اگرهای بسياری همراه بود- در دستان پيروان پرشور گرايش بر اين داشت تا به شکل آموزه يا اعتقادی محکم، به اصطلاح انديشة عرفی­سازی، درآيد.همان گونه که به ويژه به وسيلة دانشمندان علوم اجتماعی «کارکردگرا» (با تأکيد بر فايدة کارکردی) اظهار می­شد، انديشة عرفی­سازی فرايند دگرگون­ساز جامعه از يک شکل زندگی سنتی همه­جانبه که از دين انباشته شده بود تا جداسازی فزايندة پايدار کارکردهای اجتماعی­ای که به حاشيه­نشين کردن و حتی کهنه شدن دين رهنمون می­شدند را در برمی­گرفت. با همة اين حرفها، برجسته­ترين نظريه­پرداز «کارکردگرا» تالکوت پارسونز (24) بود، کسی که نفوذش به فراسوی رشتة اصلی­اش (جامعه­شناسی) می­تراويد و فکرهای اصلی­اش به وسيلة سی. رايت ميلز (25) در اين کلمه­ها خلاصه شده­اند: «روزگاری جهان لبريز از امر قدسی- به شکل انديشه، کردار و سازمان- بود. پس از جنبش اصلاح دينی و دوران نوزايي، نيروهای نوسازی سراسر جهان را درنورديدند و عرفی­سازی، پيامد فرايندی تاريخی، تسلط امر قدسی را سست کرد. امر قدسی، شايد بجز در قلمرو خصوصی، يکسره ناپديد خواهد شد.»شايد برای روشن کردن نفوذ اين دستور کار (26) کافی باشد به کار دو دانشمند سياسی برجسته، گابريل آلمند (27) و بينگهام پاول، (28) يعنی کسانی که شأن آنها هم­تراز با پاسونز است، اشاره شود. آن دو در مطالعة بدعت­گذار خويش يعنی کتاب سياست تطبيقی: رهبردیِ توسعه­گرا فرگشت يا توسعة اجتماعی را به دو فرايند کلايدی: جداسازی ساختار و عرفی­سازی فرهنگی (يا عقلانی­سازی جهان­بينی­ها) بازگردانند. در سطحی پخته­تر هم، يورگن هابرماس (29) نيز زمانی که نوسازی را به گسترش يافتن پيچيدگی ساختاری و ژرف­انديشی رشديابندة خردورز ]انسان دارندة[ زيست­ جهان پيوند می­داد، اين دستور کار را بزرگ شمرد.با اين همه، به تازگی دورنمای فکری، دگرگون يا گوناگون­تر شده است. دانشمندان و نظريه­پردازان علوم اجتماعی بسياری تا اندازه­ای در پاسخ به فوران جنبش­های نوين دينی، به ويژه جنبش­های بنيادگرا، در سراسر جهان- به تعبير کپل «انتقام خدا»- شروع کرده­اند تا «نگرش عرفی­سازی» جا افتاده را مورد ترديد قرار بدهند يا دست­کم آن را با اما و اگرهای بسيار، و علامت­های سؤال فراوان در ميان بگيرند. شماری از کتابها، در طرحی تئوريک، کوشيده­اند به ياری دوران پساروشنگری (30) و دوران معاصر بررسی يا تعريف دوباره­ای از جايگاه دين بکنند. شايد از ميان اينگونه نوشته­ها به گونه­ای برجسته بتوان از کتاب­های فراسوی باور نوشتة روبرت بلا، (31) امر قدسی در زمانة عرفی نوشتة فيليپ هامند، (32) و دين در شهر عرفی نوشتة هاروی ککس (33) نام برد. هم­زمان گروهی از دست­اندرکاران جامعه­شناس تلاش کرده­اند آن دستورِ کار سنتی را با چارچوبی نو و انعطاف­پذيرِ در تأويل، به نام «انديشة دگرديسی»، (34) جايگزين بکنند، چارچوبی که بر طبق آن دين در دنيای جديد آنقدرها از ميان نرفته است بلکه دگرگون شده و خود را به شيوه­های تازه­ای با نيازمندی­های جامعة پساصنعتی سازگار کرده است. عرفی­سازی، چونان نتيجة اين کارها و نوآوری­هايي از اين دست، ديگر حالتِ يک آموزة استوار و انکارناپذير را ندارد- با اين حال اهميت ضدجنبش­های رنگارنگِ ضد و نقيض باقی می­ماند و با سرگشتگی­های فراوانی پوشانده می­شود. عرفی­سازی، در بازنمودِ برخی مؤلفان، به سادگی به دليل خواستارِ بازگرداندن دين به تفوقِ قبلی و اقتدارِ پيروزمندانه­اش زدوده می­شود- ارزيابی­ای که از بالندگی انسانی و اجتماعی غفلت می­ورزد. از سوی ديگر، در حالی که کارآزمودگانِ جامعه­شناسی ]پيرو انديشة[ «دگرديسی» به شکلی شايسته به آوای مدرنيته گوش فرا می­دهند، کم و بيش دين را دوباره در مجموعه­ای از مختصات کارکردی­ای جای می­دهند که اين مختصات به واسطة نيازهای پساصنعتی و خواسته­های «متعلق به سيستم» اداره می­شوند- و از اين طريق فرض­های رواج يافتة کارکردگرا (پارسونزی) را می­پذيرند.در اين جا، قبل از آنکه پيش­تر برويم، شايد مفيد باشد به برخی روشن­سازی­های اصطلاح­شناسانه توجه کنيم- چيزی در عوض ممکن است کمی تکيه­گاه نظرپردازانه به بار آورد. پرواضح است که در اينجا يک اصطلاح کليدی «عرفی» يا «عرفی­خواهی» (35) است، اصطلاحی- که همان گونه که مؤلفان بسياری اشاره کرده­اند- از واژة لاتينی (Saeculum) مشتق می­شود که به معنای سده، يا عصری- از- جهان (36) (aion)، يا در معنای گسترده­تر زمان­مندی است. اگر از اين زاويه بنگريم، توجه به «عرفی» دلالت بر علاقه به ساحت زمان­مند زندگی انسانی و اجتماعی به همراه خصلت تجربة انسانی در عصری خاص دارد که دربردارندة تجربة امر قدسی يا الهی نيز است. از اين نظر، برخی گفته­های خردمندانه به کمک فيلسوف زن ترک­تبار يوحنا کوجورادی (37) فراهم آمده است. او در مقاله­ای به نام «عرفی­سازی و حقوق بشر» گوشزد می­کند که اشتقاق واژة «عرفی» از نامهای لاتينی "saeculum" و "saecularis" سده يا عصری- از- جهان را مشخص می­کند. او می­نگرد، اگر اينطور باشد، اصطلاح «عرفی­سازی» به نظر می­رسد که ضرورت انکار دين را بيان نمی­کند بلکه برعکس نوعی دگرگونی زمانی، تلائم ايمان دينی با تجربه­ها و «تفسيرهای يک عصر» را بيان می­دارد؛ پس آنچه که در فرايند عرفی­سازی رخ می­دهد قسمی عصری کردن است- چيزی که در عصر جديد با نام «نوسازی» شناخته می­شود. کوجورادی می­کوشد تا عرفی و عرفی­خواهی را از اصطلاح­های فرانسوی «غيردينی» (38) و «غيردينی بودن» (39) جدا سازد؛ اصطلاح­هايي که مرز يا کرانه تاريخی­شان با انقلاب فرانسه کشيده می­شد.همان گونه که او می­نويسد، غيردينی بودن (غيردينی گروی) (40) در ذات خود «فقط مفهومی منفی» است؛ اين اصطلاح بيان می­دارد «چه چيزی نبايد ساختار و کارکرد يک نهاد را تعيين کند» به ويژه نهادهای دولت مدرن را؛ برعکس، عرفی­سازی دلالت مثبت­تری دارد و بر آن چيزی اشاره دارد که بايد بطور قانونی رسوخ يا نفوذ در کارکردهای حکومت­های مدرن داشته باشد: «اينها تصورهای شکل گرفته به واسطة انديشة فلسفی دربارة «عصر» هستند»، يعنی به کمک افزوده­های ژرف­انديشانة نسلهای پی در پی ساخته شده­اند.روشن­سازی ديگری شايد درست در اينجا باشد. هر عرفی­سازی به طور مساوی به روی گسترة کامل تجربه­ها و تفسيرهای يک عصر گشوده نيست. برخی گونه­های عرفی­سازی ممکن است انعطاف­پذير و بردبارانه به روی طيف وسيعی از باورهای دينی گشوده باشند، درحالی که برخی ديگر شايد سرسخت­تر و جزمی­تر باشند، و در نتيجه به تدريج به «غيردينی گروی» بدل شوند. بنابراين، برخی شکل­های تمايزگذاری­ای مطلوب به نظر می­رسند که مراقب تنوع فربة موردهای تاريخی و فرهنگی باشند. فيلسوف کانادايي، جان ماير (41) در مقالة «عرفی­سازی و تنوع فرهنگی» تمايزی الهام­بخش ارائه داده است. در نگاه ماير، مطلوب به نظر می­رسد ميان «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی»، با دادن دلالت جزمی­تر و معنايي منفی­تر به اصطلاح نخست و معنايي بردبارانه­تر به دومی تمايز قائل شد. همان گونه که او می­نويسد، عرفی­سازی بر «رو کردن به سوی جهان» يا به سوی اين عصر دلالت دارد، روی کردنی که همچون راه حلی برای دگرجهانی بودن افراطی به کار می­رود، در جايي که به «امر فراطبيعی برتری­ای بيش از اندازه» داده می­شود. به زعم ماير، هرگاه که تأکيد بر دگرجهانی بودن به «نفی جهان و بی­تفاوتی جهان» رهنمون شده آنقدر که زندگی عادی «عرفی» «کم­ارج و ناچيز» شمرده شده است، چنين روکردنی مشروع و تضمين شده خواهد بود. برعکس، عرفی­سازی با «انکار واقعيت هر چيز برين» برنامة کاری ستيزه­جوتری را دنبال می­کند. او می­افزايد که به راستی شايد آن موردی باشد «که اگر عرفی­سازی به خوبی به انجام برسد، عرفی­گروی به بار می­آيد»؛ اما نياز ما اين نيست؛ در عوض، «ارزش­گذاری به اينجا- و- اکنون نيازمند آن نيست تا نياز به بازشناختن و ارزش­گذاشتن به «دگرباشی» (42) را نفی کند، دگرباشی­ای که می­تواند فرارونده يا فراطبيعی ناميده شود.» شايد برای هدفهای فعلی کافی باشد تا دستاويز ماير برای تمايزگذاری را بپذيريم، ولی بی­آنکه کاربرد اصطلاح­شناسانه­اش را اختيار کنيم، کاربردی که نظر می­آيد بدون نياز به آنها تحمل شده­اند. در حالی که دليل کافی برای تمايز نهادن ميان برنامه­های کاری بردبار و ستيزه­جو دارد، به نظر قابل ترجيح می­رسد که کاربرد مرسوم عرفی­گروی / عرفی­سازی را بپذيريم و بين جنبه­های معناشناسانة هر دو فرق بگذاريم.

 

سخنرانی : ضعف علوم اجتماعی

 

علل رنجوری علوم اجتماعی

سخنرانی علی پایا

فايل حاضر سخنراني دکتر علی پایا با موضوع علل رنجوری علوم اجتماعی مي‌باشد . 

 

دريافت فايل (زمان سخنرانی: 34 دقیقه)

دست اندرکارانِ مشروطه

     قوام          حسن مدرس           جهانگير خان شيرازی   

           ستارخان         باقرخان           ستارخان و باقر خان  

 ميرزا کوچکخان           تقی زاده          محمدخيابانی

 

ملک المتکلمين         محمدعلی شاه       مستوفی الممالک 

     ميرزا ملکم خان          فروغی            مضفرالدين شاه

  طباطبائی       وثوق الدوله       يپرم

 جمال الدين اسدآبادی          فضل الله نوری          بهبهانی  

          احمدشاه           حيدر عمو اوغلی         عين الدوله  

 

فیلسوفان

دوره		نام	تاریخ زندگی	نویسنده	منبع	تصویر
فلسفه یونان باستان:	فلاسفه طیبعی میلتوس . . . . . . . . . . . فیلسوفان الئایی . . . . . . . . . . . . . .                       فلسفه آتنی . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .	طالس	(640 پ م-؟)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		آناكسيماندر	(610-546 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		آناكسيمنس	( 585-525)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		هراكليتوس	(540-480 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		زنوفان	( 570-470 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		پارمنيدس	(510-415 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		زنون (الئائی)	(430-355)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		امپدوكلس	(492-430 پ م)	شیوا خالدنژاد	سایت تاریخ فلسفه
		آناكساگوراس	(500-428 پ م)	شیوا خالدنژاد	سایت تاریخ فلسفه
		دموكريتوس	(465-370 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		سوفيست ها (سوفسطاييان)		مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		سقراط	(470-399 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		افلاطون	(307-427 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		آریستیپوس	(435-356 پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		ارسطو	(384-321پ م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		اپیکور	(341-270 پ -م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		کلبیان		مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		آنتیستنس	(444-350 پ-م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		دیوجنس	(412-323 پ -م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		هیپارچیا	(300 پ - م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		توماس هابز	(1679- 1588 م)	بهرام محیی	دویچه وله
		رنه دکارت	(1650- 1596 م)	ترانه جوانبخت	سایت تاریخ فلسفه
		بندیکت سپینوزا	(1677- 1632 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه
		نيوتن	(1624- 1727 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه
		دهولباخ	(1723-1789 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه
		ایمانوئل کانت	(1724-1804 م)	مهدی پدرام	سایت تاریخ فلسفه
		نیچه	( 1900 -1844 م)	ترانه جوانبخت	سایت تاریخ فلسفه
فلسفه معاصر:		هنری برگسون	(1941- 1859 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه
		لودویگ یتگنشتاین	(1965- 1889 م)	احمد رضا همتی مقدم	روزنامه شرق
		کارل پوپر	(1994- 1902 م)	بهرام محیی	سایت ایران امروز
		آیزیا برلین	(1997- 1909 م)	مسعود خیرخواه	روزنامه شرق
		ویلاردون اورمن کواین	(2000- 1908 م)	علی ملائکه	روزنامه شرق
		ریچارد مروین هر	(2002- 1919 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه
		رابرت نوزيك	(2002- 1938 م)	سهیل اسدی	سایت تاریخ فلسفه

توماس هابس: بنيادگذار فلسفه‌ی سياسی مدرن

توماس هابس يکی از بحث‌انگيزترين متفکران سياسی دوران جديد است. در ميان مفسران و پژوهشگران آثار هابس، داوري‌های گوناگون و متضادی در مورد آرای وی به چشم می‌خورد. از او به عنوان «وکيل جباريت» گرفته، تا «پيشگام حقوق بشر» ياد کرده‌اند. اما عليرغم اين اختلاف نظرها در مورد وی، ترديدی در اين زمينه وجود ندارد که توماس هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها با رويگردانی از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين با گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريبا" دو‌‌هزارساله، انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرده است. هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، شالوده‌های استواری برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن ريخت. به جرئت می‌توان گفت که تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی وی انديشيده و طرح شده است.

اين نوشته آهنگ آن دارد، تا پرتويی بر فلسفه‌ی سياسی توماس هابس بيفکند و بويژه از راه درنگی بر مهمترين اثر او يعنی «لوياتان»، برخی مفاهيم کانونی انديشه‌ی وی را بکاود. در آغاز به اختصار به زندگی و آثار هابس می‌پردازيم. بخش‌های بعدی به ترتيب به زمانه‌ی هابس، تصوير انسان نزد او و برخی مفاهيم اصلی انديشه‌ی سياسی وی اختصاص دارد. سپس به صورتی مبسوط‌تر به چگونگی گسست هابس از انديشه‌های سياسی کهن خواهيم پرداخت. در پايان نگاهی خواهيم داشت به بينش هابس نسبت به دين و تئولوژی. 

نگاهی به زندگی و آثار هابس

توماس هابس در تاريخ 5 آوريل 1588 هنگامی که کشتی‌های جنگی اسپانيا در حال نزديک شدن به سواحل انگلستان بودند و اين کشور در بيم درگيری نظامی به سر می‌برد، در روستايی نزديک مالمزبری (Malmesbury) زاده شد. خود او بعدها گفته بود که مادر من دوقلو زاييد و ترس همزاد من بوده است. هابس‌شناسان از تأثير روانی اين ترس در شخصيت وی ياد کرده و اين پديده را حتا در فلسفه‌ی سياسی او برجسته يافته‌اند.

پدر هابس کشيش کم‌سواد و تنگدستی بود که بيش از کتاب مقدس، به ميخوارگی و قمار پناه می‌برد و بعدها خانواده را ترک کرد و در گمنامی درگذشت. به اين ترتيب، سرپرستی توماس به عموی ثروتمندش واگذار شد که وی را برای آموزش به مدرسه‌ای خصوصی سپرد.

توماس جوان و بسيار با استعداد، در سن چهارده سالگی به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد و در سال 1607 يعنی هنگامی که فقط نوزده سال داشت، فارغ التحصيل شد و اجازه‌ی تدريس در رشته‌ی منطق در آکسفورد را به دست آورد. در آن ايام هنوز فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) و انديشه‌های ارسطو بر فضای فکری آکسفورد حاکم بود. اما برای هابس اين انديشه‌ها خشک و ملال‌آور بود، از همين رو بطور سنجشگرانه و با استقلال رأی از هر دوی آنها فاصله گرفت.

هابس به توصيه‌ی يکی از همکارانش، مقام استادی خانواده‌ی با نفوذ لرد کاونديش (Lord Cavendish) را پذيرفت و همين امر امکان استقلال مالی و نتيجتا" آموزش و رشد همه جانبه‌ی روحی و فکری او را فراهم ساخت. افزون بر آن، از اين طريق، زمينه‌ی تماس و تبادل نظر او با محافل علمی در انگلستان و ساير کشورها نيز مهيا شد و به گسترش دامنه‌ی تأثيرگذاری انديشه‌های او انجاميد. هابس بارها به فرانسه و ايتاليا سفر کرد و با شخصيت‌های علمی پرآوازه‌ی عصر خود مانند دکارت (Descartes)، گاسندی (Gassendi) و گاليله (Galilei) که در واقع بنيادگذاران علوم طبيعی دوران جديد و سازندگان تصوير تازه از جهان بودند، ديدار و دوستی داشت. در انگلستان نيز پای او به محافل فلسفی پيرامون فرانسيس بيکن (Francis Bacons) باز شد و حتا نقل کرده‌اند که هابس در اواخر عمر بيکن، مدت کوتاهی منشی ويژه‌ی او بوده است. آن دو عليرغم اختلاف نظر در روش و نظريه‌ی علم، پيکار مشترکی را عليه انديشه‌های اسکولاستيک پيش می‌بردند.

با آغاز ناآرامی‌های جمهوريخواهانه عليه پادشاه انگلستان چارلز اول (استيوارت) و افزايش خطر  جنگ داخلی، اشراف طرفدار سلطنت از توماس هابس خواستند تا طرحی از فلسفه‌ی سياسی خود را در دفاع از حقانيت سلطنت منتشر کند. اين طرح که بدوا" برای بخش پايانی يک سه‌گانی (تريلوژی) تحت عنوان «عنصر‌های فلسفی» (Elementa philosophia) در نظر گرفته شده بود، پيشاهنگام در سال 1640 تحت عنوان «عنصر‌های قانون، طبيعی و سياسی» انتشار يافت. هابس در اين اثر، ادعای مطلق انحصار قدرت توسط سلطنت را مورد پشتيبانی قرار داده بود و تصور می‌کرد که روش مستدل، عينی و فارغ از احساسات و شور و شوق سياسی او در اين نوشته، بتواند مخالفان را مجاب کند و از خطر شورش و جنگ داخلی جلوگيرد. اما گرايش زمانه عليه او بود و از همين رو پس از پيروزی پارلمان «طولانی» در مقابل پادشاه و هوادارانش در پاييز 1640، به ناچار از بيم بازداشت به پاريس گريخت. خود او بعدها گفته بود: من نخستين کسی بودم که فرار را بر قرار ترجيح داد، زيرا آن دليری که برای هيچکس فايده‌ای در بر ندارد و فقط امنيت انسان را به مخاطره می‌افکند، فضيلت نيست.

هابس کمی بيش از ده سال در تبعيد فرانسه بسر برد. در سال 1642، روايت مبسوط و بازنوشته‌ای از نظريه‌ی دولت خود را تحت عنوان «شهروند» (De cive) منتشر کرد. مهم‌ترين اثر او «لوياتان» (Leviathan) يا «سرشت، صورت و قدرت يک دولت کليسايی و مدنی» نيز در همين ايام به رشته‌ی نگارش درآمد و در سال 1651 در لندن منتشر گرديد. از آنجا که هابس حکومت غصبی اوليور کرامول (Oliver Cromwell) و سلطه‌ی مطلق او را نيز برحق می‌دانست و از اقدام پارلمان مخالف شاه در راستای محدود کردن نظم کليسايی و جانشين کردن غير‌روحانيان به جای روحانيان در چنين نظمی پشتيبانی نموده بود، از ترس پيگرد توسط سلطنت طلبان ناچار شد از پاريس بگريزد و به لندن بازگردد. در آنجا تحت پشتيبانی «کرامول» قرار گرفت.

پس از استقرار دوباره‌ی سلطنت در سال 1660، پادشاه جديد انگلستان چارلز دوم (استيوارت) نيز که در جوانی نزد هابس رياضيات آموخته بود، وی را در سايه‌ی حمايت خود گرفت. حملاتی که در اين ايام متوجه هابس بود، بيشتر از ناحيه‌ی کليسا و محافل نزديک آن صورت می‌گرفت که به وی انگ ملحد می‌زدند. هابس در اين ايام بخش‌های اول و دوم «عنصر‌های فلسفی» خود در مورد فلسفه‌ی طبيعی (De corpore) و آنتروپولوژی (De homine) را به ترتيب در سالهای 1655 و 1658 منتشر ساخت.

تأثير انديشه‌های هابس روزافزون بود، اما به همان نسبت نيز بر تعداد مخالفان و دشمنان او افزوده می‌گشت. سال 1666 سال طاعون، آتش‌سوزی و ويرانی در لندن بود. روحانيان کليسا فرصت را مغتنم شمرده و کارزار تبليغاتی گسترده‌ای عليه دگرانديشان سازمان دادند و مخالفان فکری خود را مسبب فلاکت و بدبختی حاکم معرفی کردند. آنان از جمله به دليل حملات و انتقاداتی که هابس بويژه در بخش پايانی کتاب «لوياتان» به پاپ و حکومت روحانيان کرده بود، وی و آثارش را در ليست سياه قرار دادند. از همين رو نوشته‌ی جديد او تحت عنوان «بهيموث» (Behemoth) يا «پارلمان طولانی» که انتقادی کوبنده از تاريخچه‌ی جنگ داخلی انگلستان بود، نتوانست در آن زمان منتشر گردد و پس از مرگ هابس اجازه‌ی انتشار يافت.

هابس در سال 1668 به چاپ مجموعه‌ی کاملی از نوشته‌های فلسفی خود در آمستردام مبادرت ورزيد. اين مجموعه از جمله دربرگيرنده‌ی روايتی لاتينی از «لوياتان» نيز بود که با روايت انگليسی آن در بعضی قسمت‌ها دارای تفاوت‌هايی بود. «ايرينگ فتچر» هابس شناس آلمانی، اين تفاوت را حتا شامل شيوه‌ی نگارش می‌داند. به نظر او در حاليکه روايت انگليسی لوياتان رنگين و زنده و مزين به طنز و حتا استهزاست، روايت لاتينی آن از خشکی دانشورانه‌ای برخوردار است. (1). بايد متذکر شد که همين روايت لاتينی تا سه سده منبع اصلی ويراست‌ها، ترجمه‌ها و تفسيرهای گوناگون در اروپا بود و روايت انگليسی آن از اواسط قرن بيستم به اين سو تدريجا" جای خود را باز کرد. هابس علاوه بر آثار فلسفی و سياسی، دارای نوشته‌های ديگری نيز در زمينه‌های علمی و تاريخی بود که برخی از آنها پس از مرگ وی انتشار يافت. افزون بر آن، هابس مترجم زبردستی نيز بود و يکی ديگر از فعاليت‌های نگارشی او، برگردان برخی آثار از يونانی و از جمله «ايلياد و اوديسه»‌ی هومر بود که نخستين بار در سال 1667 در لندن منتشر گرديد.