جایگاه ازدواج در فرهنگ غنی ایرانی

درفرهنگ غنی ایرانی ازدواج و پیوند زناشویی پایه و اساس یك خانواده و در نتیجه یك جامعه موفق و اخلاقی است. بزرگان این سرزمین به موجب جلوگیری از سست شدن اخلاقیات در جامعه و كنترل انحطاط و فحشا و همچنین استواری تفکر و اندیشه زنان و مردان ایرانی، ازدواج را یکی از مهم ترین ارکان جامعه بر شمرده اند. از دیدگاه اجتماعی چه در حیات اقتصادی، چه مادی، چه معنوی و روحانی این سنت نتایج پر ثمری دارد كه مهم ترین آن قوام خانواده ها و در نتیجه یک اجتماع است. هیچ انسانی به تنهایی کامل نیست و پیوسته در جهت جبران کمبود خویش تلاش می‌کند. به طور کلی میتوان گفت که انسانی موفق و پویا است که هر روز زندگی اش از روز گذشته اش کاملتر باشد. سیر طبیعی گیتی چنین است كه دختران و پسران خردمند در پی رسیدن به استقلال فکری هستند و در نتیجه برای جبران نواقص و تأمین نیازهای بی شمار خود به سوی تکامل و دانش و راهکارهای رسیدن به کمال هستند. ازدواج و  گزینش همسر مناسب و شایسته موجبات رشد و تکامل زنان و مردان را فراهم میکند. متاسفانه در این میان نیز دختران و پسرانی هستند که مستثنی می‌باشند، زیرا با عدم درک درست و منطقی از فلسفه ازدواج نه تنها به تفکر، اندیشه و روان خود ضرر می‌رسانند بلکه در دراز مدت به سهم خود بروی یک جامعه نیز تاثیر منفی میگذارند. گاتها چنین پند می‌دهد:

شب یلدا

شب جمعه شب یلداست !خواستم اولین نفری باشم که راجع به شب یلدا می نویسم و شب یلدا رو تبریک می گم. اولین یلداتون نیست اخریش هم نباشه !

 

هرچه از روشنی و سرخی داریم ، برداریم  

در کنار هم نشینیم و بگذاریم

که دوستی ها

سدی باشد در برابر تاریکی ها

نسیم و شاد باشیم و بگویم و بخندیم

بگذاریم هرچه تاریکی است

هرچه سرما و خستگی است

تا سحر از وجود مان رخت بر بندد

تا صبح شب یلدا بیداری را پاس داریم و

سرخی انار را اسلحه ای سازیم

برای نبرد با ظلمت

تا صبح راهی دراز است

 

شب یَلدا یا شب چِله آخرین روز آذر ماه، شب اول زمستان و درازترین شب سال است.
ایرانیان باستان با باور اینکه فردای شب یلدا با دمیدن خورشید، روزها بزرگ‌تر شده و تابش نور ایزدی افزونی می‌‌یابد، آخر پاییز و اول زمستان را شب زایش مهر یا زایش خورشید می‌خواندند و برای آن جشن بزرگی بر پا می‌کردند.
این جشن در ماه پارسی «دی» قرار دارد که نام آفریننده در زمان قبل از زرتشتیان بوده است که بعدها او به نام آفریننده نور معروف شد.
نور، روز و روشنایی خورشید، نشانه‌هایی از آفریدگار بود در حالی که شب، تاریکی و سرما نشانه‌هایی از اهریمن. مشاهده تغییرات مداوم شب و روز مردم را به این باور رسانده بود که شب و روز یا روشنایی و تاریکی در یک جنگ همیشگی به سر می‌برند. روزهای بلندتر روزهای پیروزی روشنایی بود، در حالی که روزهای کوتاه‌تر نشانه‌ای از غلبهٔ تاریکی.
مراسم و آداب جشن
برای در امان بودن از خطر اهریمن، در این شب همه دور هم جمع می‌شدند و با برافروختن آتش از خورشید طلب برکت می‌کردند.آیین شب یلدا یا شب چله، خوردن آجیل مخصوص، هندوانه، انار و شیرینی و میوه‌های گوناگون است که همه جنبهٔ نمادی دارند و نشانهٔ برکت، تندرستی، فراوانی و شادکامی هستند. در این شب هم مثل جشن تیرگان، فال گرفتن از کتاب حافظ مرسوم است. حاضران با انتخاب و شکستن گردو از روی پوکی و یا پری آن، آینده‌گویی می‌کنند.
پبشینهٔ جشن
یلدا و جشن‌هایی که در این شب برگزار می‌شود، یک سنت باستانی است. این جشن مراسمی آریایی است و پیروان میتراییسم آن را از هزاران سال پیش در ایران برگزار می‌کرده اند. یلدا روز تولد میترا یا مهر است. این جشن به اندازه زمانی که مردم فصول را تعیین کردند کهن است.

تعین‌ناپذیری فرهنگ

از هیچ فرهنگی نمی‌توان تصویری جامع داشت، زیرا تصویر جامع جمع تصویرهای نقش‌بسته در ذهن آحاد آن جمعیتی است که در آن زیسته یا به نوعی با آن برخورد داشته‌اند. در بهترین حالت تنها می‌شود در برشمردن جنبه‌های مهمی از هستی کنونی و تاریخی یک فرهنگ موفق بود. برای تفکیک مهم از غیر مهم می‌توان این معیار عینی را قرار داد که هر آن چیزی را برخوردار از صفت مهم دانست که توضیح دهنده‌ی پندار و رفتار گروههای بزرگتری باشد و واکنش جمعیت را در برشگاههای زمانی سرنوشت‌ساز بهتر توضیح دهد. جمع‌ کردن آنچه مهم پنداشته می‌شود در ساختاری از جمله‌ها با پیوند معنایی و منطقی مستحکم نیز، اگر امکان‌پذیر نباشد، دست کم می‌توان گفت که بسیار مشکل است. مشکل بویژه آنگاه برطرف‌نشدنی می‌نماید، که بخواهیم در یک نفس هم رذایل و هم فضایل یک فرهنگ را بیان کنیم.

اصل عدم قطعیت
در فیزیک کوانتم قاعده‌ای وجود دارد که ورنر هایزنبرگ آن را تقریر کرده و به قاعده‌ی عدم قطعیت شهرت دارد. بر مبنای آن نمی‌توان همهنگام جا و سرعت یک ذره‌ی بنیادی را با دقتی دلخواه تعیین کرد. دقت در تعیین مختصات مکانی یک الکترون به عدم دقت در تعیین رانشگری آن می‌انجامد و برعکس. در مورد فرهنگ با آمیزه‌ای از جدیت و طنز می‌توانیم اصلی را به این صورت تقریر کنیم: قطعیت در توصیف رذایل یک فرهنگ به غفلت از فضایل آن می‌انجامد و برعکس. نمی‌توان هر دو را با دقتی همسان توصیف کرد.

کلاً فرهنگ را نمی‌توان در پدیداری‌های خاصش به نحوی مکفی متعین کرد. مثلا نمی‌توان تعریفی از فرهنگ ایرانی عرضه کرد که همه‌ی جلوه‌های این فرهنگ را بپوشاند. از این نظر می‌توان گفت که هیچ فرد، کتاب، آموزه و آیینی نماینده‌ی تمام وکمال یک فرهنگ نیست.

عادی بودن کانون فرهنگ
فرهنگ، هرگاه به‌عنوانِ فرهنگی خاص متعین می‌شود، به صورتی نامتعین درمی‌آید، یعنی نمی‌توان با قطعیت مرزهای آن را تعیین کرد و پدیداری از آن را، که ممکن است آیینی، شخصیتی یا شخصیت‌هایی باشد، نشسته در کانون آن تلقی کرد. به صورتی نامتعین درمی‌آید، چون اگر چیزی را در آن برجسته کنیم، این برجسته کردن میان آن چیز و اطرافش فاصله ایجاد می‌کند، اما کانون بنابر تعریف نقطه‌ای است که دیگر نقطه‌ها در مجموع نزدیکترین فاصله را با آن دارند. بر این قرار اگر فرهنگی کانونی داشته باشد، آن کانون چیزی عادی است، چیزی است که چندان جلب نظر نمی‌کند، چیزی است که تعین خاصی ندارد.

کانون یک فرهنگ هیچ چیز عجیب و غریب و هیجان‌انگیزی نیست. اصل و قاعده همان چیزی است که نادیده می‌ماند؛ نادیده می‌ماند، چون عادی است. چیزی که عادی باشد و جلب نظر نکند، چیزی آشناست، چیزی است که ما آن را از فرهنگ خودمان نیز می‌شناسیم. اگر چنین باشد، بایستی بتوانیم مدعی شویم که آنچه رکن اصلی فرهنگهای بشری را می‌سازد، در همه‌ی فرهنگها همسنخ و همجنس است.

تعیّن از راه مقایسه
هِرودوت را پدر تاریخ می‌گویند به خاطر تاریخهایش که ۹ کتاب اند و در آنها در باره‌ی تاریخ یونان و ایران و مصر گزارش شده است. در کتاب دوم در قضاوتی درباره‌ی مصریان می‌گوید، هر چه یونانیان می‌کنند، آنان چه بسا عکسش را می‌کنند. او مثالهایی نیز می‌آورد در مورد رابطه‌ی زن و مرد، آرایش، بهداشت، دستگاه دینی و همانندهای آنها. هرودوت فقط مورخ نیست، جهانگرد مردم‌شناس نیز هست. هر جهانگردی تجربه‌ی او را تکرار می‌کند که تجربه‌ی مقایسه است. در موطن فرهنگی خویش نیز که سفر می‌کنیم، مدام دست به مقایسه می‌زنیم: تهرانی‌ها این گونه‌اند شیرازی‌ها آن گونه، در تبریز چنین می‌کنند، در بوشهر چنان. تعین به مقایسه برمی‌گردد. در مقایسه است که تهرانی تهرانی می‌شود، تبریزی تبریزی و پاریسی پاریسی. مقایسه بر یک شناخت پیشین از مقایسه‌پذیری متکی است. با این شناخت پیشین هر فرهنگی چونان شبکه‌ای از نشانه‌ها درک می‌شود. نشانه نشان می‌دهد و با نشان دادن از خود درمی‌گذرد. به چیزی می‌رسد که آن نیز خود نشانه است. بر این گونه است که شبکه ساخته می‌شود. به‌عنوانِ بیگانه نیز درون شبکه قرار می‌گیریم و چون پا در درون آن می‌گذاریم، تعجب می‌کنیم از نشانه‌هایی که به گونه‌ای دیگر نشان می‌دهند و یا به گونه‌ای دیگر نشان می‌شوند. تعینی که با نگاه حاصل می‌شود، تعینی موضعی است، تعینی از یک موضع خاص است. آنچه نمی‌فهمیم، در هاله‌ای از چیزهایی است که می‌فهمیمشان، وگرنه اصولا نمی‌توانستیم، آن را به عنوان چیزی که نمی‌فهمیم، مشخص کنیم.

منبع :رادیو زمانه

جامعه شناسي پست مدرن

زيگمونت باومن از برجسته ترين انديشمندان اجتماعي حاضر است كه تأملات ژرفي در مؤلفه هاي فرهنگي جامعه جديد داشته است. او برخلاف بسياري از انديشمندان معاصر نه مسحور و مجذوب پست مدرنيته است تا بي قيد و شرط به دفاع از آن برخيزد و نه چشم و گوش بسته آن را طرد مي كند. آثار او حاوي دريافت هاي عميقي از مدرنيته و پست مدرنيته است. مطلبي كه از پي مي آيد يكي از مقالات بي شمار وي درباره سرشت جامعه پست مدرن است.

در سپيده دم پست مدرنيته جامعه شناسي در قالب آنچه آنتوني گيدنز به درستي وفاق ارتودوكس مي نامد، قدم به عرصه نهاد. اين قالب بيش از هر چيز با راهبرد تحليل عقلاني جامعه، كه همه به نام دولت _ ملت از آن ياد مي كردند، پايه گذاري شد. همگان به گونه اي پذيرفته بودند كه چنين جامعه اي اگر چه گهگاه آشفتگي و تناقضاتي _ يا به بياني پسرفت هاي گذرا- را به چشم مي بيند، همواره در خطوط عقلانيت پيش خواهد رفت و در گذر زمان سيطره انكارناپذيري به دست مي آورد تا در چارچوب هايي ايمن، عليه اين آشوب ها و تناقضات دسيسه چيني كرده و واقعيت  اجتماعي را در خود سازمان دهد. اما در چشم انداز ارتودوكس از واقعيت اجتماعي،ايده قدرتمند سيستم اجتماعي در آن سوي پرده نهان شده بود _ كه بيانگر فضايي ساخت يافته و نظام كند براي كنش متقابل بود كه از آن رهگذر كنش هاي محتمل به نوعي با مكانيزم هاي سلطه و ارزش هاي مشترك پيش گزينش شده بود. اگر بخواهيم از زبان پارسونز سخن بگوييم (آنجا كه مي كوشيد مفاهيم وبر را توسعه دهد)، اين چارچوب فضايي همساز بود، فضايي كه در آن سطح فرهنگي، سياسي و اقتصادي در سازمان هاي فرافردي هم آوا بوده و كاركردهاي يكديگر را كامل مي كردند. پارسونز در تعبير به يادماندني اش گفته بود كه جامعه شناسي بيش از همه به چشم تلاشي مستمر براي حل «مسئله هابز» نگريسته مي شود: و آن ابهامي است كه در تصادفي نبودن و نظام يافتگي رفتار سوژه هايي نهفته است كه اصالتا آزاد و خودمختارند. از اين رو وفاق ارتودوكس بر سازوكارهايي صحه گذاشت كه تصادف و چند خطي بودن كنش انسان را پالوده و كنار مي نهد و براي اساس با تمام توان كوشيد همسازي را بر ساير نهادهاي مركز گريز چيره كند، انتظام بر شالوده آشوب.

نخستين قرباني بي دفاع پست مدرنيته، شبح ناپيدا، هميشه حاضر و بديهي انگاشته شده سيستم بود كه همواره بر پروژه جامعه شناسي يا به بياني وفاق ارتودوكس سايه افكنده بود و معناداري آن را تضمين مي كرد. نتيجه بلافصل اين امر، احساس غريب و فراگيري از بي قراري و فرسايش اطمينان بود. حتي پيش از آن كه ماهيت راستين دگرگوني پست مدرن آشكار شود، نشانه هايي مبني بر نارضايتي از شيوه هايي كه از جامعه شناسي در وفاق ارتودوكس دستمايه كار خود ساخته بود، نمايان شده بود. در اين شرايط بود كه نمادهاي آن دوره (به ويژه كاركردگرايي ساختي پارسونز) غالباً به دلايلي نه چندان مرتبط با تغييرات جاري، بيش از پيش آماج حمله و انتقاد قرار گرفت. به راستي آنچه در اين ميان رخ داد:  بيش از آن كه به اصطلاح شبيخون به حساب آيد، گونه اي مشروعيت زدايي گسترده و ريشه كن از وفاق ارتودوكس و تلاش براي جايگزيني فرضيات نظري و اصول راهبردي متفاوت به شمار مي رفت. همان گونه كه تي.اچ.مارشال در جاي ديگري نوشت جامعه شناسان مي دانستند كه از چه مي گريزند، با اين حال نمي دانستند به كجا پناه ببرند. هنگامي كه عصيان آغاز شد كمتر كسي از پيوند ميان نگرش بديهي كه در چهره بي قرار التهاب راهبردي و نظري متبلور شده بود و از يك سوء واقعيت اجتماعي در حال گذار از سوي ديگر، آگاه بود. در اين بحبوحه، جهان يكپارچه و يكصدا خواستار بازنگري روش هاي جامعه شناسي شد. مسئله اين نبود كه وفاق ارتودوكس فرسوده و ديگر كارايي ندارد و از اين رو بايد اصلاح يا بازسازي شود، بلكه برعكس همه اين وفاق را از ريشه تباه و فاسد خواندند، يك خودفريبي باطل، اشتباهي غم انگيز يا واماندگي ايدئولوژيك كه ما را به قهقرا برده است، عجيب اين كه تلاش براي خدشه دار ساختن بينش مدرن از جهان اجتماعي، خود نيازمند دركي بس مدرن از حقيقت و اعتبار بود. عصيانگران بي آن كه لزوماً در بيانيه هاي عريض و طويل گوشزد كنند، بر آن شدند تا وفاق جديد را جانشين وفاق كهنه و رنگ باخته كنند و اگر چه اغلب با عنوان يافتن پارادايمي جديد از آن ياد مي كردند. به واقع، تلاش آنها به پايه گذاري جنبشي انجاميد كه به درستي مي توان جامعه شناسي پست مدرن ناميد (كه البته متمايز از جامعه شناسي پست مدرنيته است) جامعه شناسي پست مدرن عمدتاً از تكنيك گادفينكل كمك گرفت كه از شكنندگي و بي ثباتي رايج واقعيت اجتماعي، زمينه هاي مطلقاً شفاهي و سنتي آن چانه زني هاي بي وقفه،جريان مداوم و عدم قطعيتي التيام ناپذير در بستر آن پرده برداشت. به زودي جامعه شناسي پست مدرن،  آلفرد شوتزوانياي معنوي خود قلمداد كرد و دغدغه هاي او را از خود دانست، دغدغه هايي از جمله تأمل بر خصيصه شگفت كنش اجتماعي و خصلت خود پيش برنده آن، باطل دانستن تبيين هاي معطوف به عليت به عنوان انگيزه هاي عامرانه و پنهان، نفي نظم در سيستم ها، تأكيد بر واقعيت هاي چندگانه و جهان هاي بي شمار معنا همه از دغدغه هاي اصيل اين جامعه شناسي است. جامعه شناسي پست مدرن اندكي بعد براي پذيرش و حيثيت آكادميك به ويتگنشتاين و گادامر رو آورد و آموزه هاي فلسفي آن دو را سرمشق خود ساخت. بدين سان ايده بازي هاي زباني را از ويتگنشتاين وام گرفته و با مهارت آن را به گونه اي سازگار نمودند تا توجيهي براي كنار نهادن بنيادهاي «شق و رق» و «فراگفتماني» واقعيت اجتماعي بيابند. تلقي گادامر از زيست _ جهان به عنوان فراورده اي برساخته اجتماع و انبوهه اي از معاني كه صرفاً در سنت ارج و اعتبار يافته است، به آنها جرأت بخشيد از جستجوي حقيقت كيهاني، فرامحلي و عيني (كه فارغ از تجارب محدود محلي است) دست شويند.

جامعه شناسي پست مدرن بازتابنده جهان پست مدرن است، همان گونه كه كلاژهاي هنري پست مدرن به گونه اي واقع گرايانه تجارب جسته گريخته زندگي پست مدرن را بازتاب مي دهند. با اين حال جامعه شناسي پست مدرن از رويارويي با پست مدرنيته به مثابه فرم ويژه اي از واقعيت اجتماعي كه از آن ريشه گرفته رويگردان است و بدين گونه گسستي تازه با خصيصه هاي جديد متمايز مي شود. جامعه شناسي پست مدرن خويشاوندي خود با برهه معيني از تاريخ و زندگي اجتماعي را انكار مي كند و جالب اين كه اين جامعه شناسي كه خود مولود خشم و نارضايتي از ديدگاه هاي كيهاني سرشته در آرمان هاي زندگي سرمايه داري است، اينك خود را كيهاني و فارغ از زمان و مكان مي پندارد. جامعه شناسي پست مدرن به جاي اين كه خود را پديده اي انطباقي بداند كه در راستاي دگرديسي ابژه نمايان شده دستاوردهاي خود را اصلاح اشتباهات ابلهانه، كشف حقيقت و يافتن مسير درست مي داند. مؤلفه هاي واقعيت اجتماعي كه از پس اميدهاي رو به زوال فرهنگ ارشادگر مدرن برآمده و در جهان بيني پست مدرن باليده بودند، جامعه شناسي پست مدرن را برآن داشت تا خود را حامل جوهره اي جاودان (كه تا آن زمان ناديده انگاشته شده بود) بداند. ممكن است بگوييد جامعه شناسي پست مدرن با پست مدرنيته بيگانه است. ممكن است تصور كنيد جامعه شناسي پست مدرن نمي تواند مفهوم پست مدرنيته را فراوري كرده و مشروعيت بخشد، مگر آن كه آن را يكسره دگرگون كند. اين وضعيت از آن رو است كه جامعه شناسي پست مدرن عميقاً در پيكره فرهنگي پست مدرن سرشته شده و اين كه جامعه شناسي پست مدرن (كه در همان حال بر آن است خصلت كيهان زدوده حقيقت را به شيوه اي كيهاني بيان دارد) نمي خواهد خود را رخدادي تاريخي بداند. در حقيقت، اگر دو پديدار همزاد منطق تسلسل تاريخ و بستر اجتماعي ايده ها را جدا سازيم، به بيراهه رفته ايم.   

جامعه شناسي پست مدرن به نوعي سامانه پست مدرن را در خود طنين انداز مي كند، او اين سامانه را غيرمستقيم و در قالب رمزگان در خود نمودار مي سازد، ساختار آن را در قالبي ديگر پياده مي كند و همواره ميان ساختار خود و ساختار آن واقعيت فراجامعه شناختي كه خود بخشي از آن است، در نوسان است. مي توان گفت جامعه شناسي پست مدرن همچون دال و سامانه پست مدرن مدلول است. در واقع با تحليل روش هاي جامعه شناسي پست مدرن مي توان به بينشي راستين از سامان پست مدرن رسيد. به هر حال، با درك دانش گفتماني پست مدرنيته به مثابه گونه اي واقعيت اجتماعي كه داراي جايگاه ويژه اي در فضاي اجتماعي و تاريخ است به پاسخ هاي اجتماعي ديگري احتياج داريم.

بايد يادآور شوم كه جامعه شناسي پست مدرن گونه اي گرته برداري از سامانه پست مدرن است. با اين حال مي توان آن را پاسخي پراگماتيك به اين سامانه دانست. از اين رو است كه توصيف جان اجتماعي در آن به گونه اي انكارناپذير با گزينه هاي كنش گرا پيوند مي خورد. در حقيقت پذيرش خودبنيادي اجتماع در چارچوبه فرآوري معنا و اعتبار حقيقت، آشكارا جامعه شناسان را بدل به تفسيرگران مي كند و آنها را به عرصه رمزگشايي نشانه ها مي كشاند تا ارتباط ميان اجتماعات و سنت ها را بيش از پيش تسهيل كند. جامعه شناس پست مدرن كسي است كه به شدت در تار و پود سنت بومي خود تنيده شده و عميقاً در لايه هاي پي درپي معنا فرو رفته است. لايه هايي كه با سنت هاي نسبتاً ناشناخته اي كه بايد در بوته آزمون نهاده شوند، انسجام و روايي مي يابند. اين فرآيندهاي كنكاش و بازيابي در عين حال مترادف ترجمه اند.از اين رو همواره دو سنت يا بيشتر درون جامعه شناس با يكديگر ارتباط و تماس دارند كه بايد به يكديگر ترجمه شوند و از اين رهگذر بن مايه هاي منحصر به فرد خود را در متن يكديگر بريزند و پيداست كه هر آنچه در اين ميان انتقال نيابد، مبهم و نامفهوم مي ماند. جامعه شناس پست مدرن بر آن است تا فرهنگ هايي را كه بي نيازي او براي ديگران گنگ و نارسا مي مانند، گويا كند. جامعه شناس پست مدرن در تقاطع «بازي هاي زباني» يا «فرم هاي زندگي» ايستاده است و اميد مي رود فعاليت ميانجيگرايانه او طرفين را غنا دهد. محبوبيت بي اندازه رهنمود راهبردي كليفورد گيدنز مبتني بر «توصيف سرشار» كه بدان واسطه روش هاي مردم شناختي ابژه هاي خود را به مثابه ابژه هاي فرهنگي بيگانه تلقي مي كند و از اين رو آنها را نيازمند ترجمه و رمزگشايي مي دانند. در ميان، بسياري از جامعه شناسان معاصر به خاطر پژواكي است كه اين رهنمود از جهان بيني پست مدرن ارائه مي دهد و به نوعي با راهبردهاي جامعه شناسي پست مدرن همنواست. توضيح عامي از اين راهبرد همچنان كه سوزان هكمن ارائه كرده است، سبك كارل مانهايم از جامعه شناسي شناخت را به ياد مي آورد كه معطوف به پارادايم جامعه شناسي تام است (البته بايد مفهوم ايدئولوژي منفي مانهايم به عنوان نيرويي كژديسه و دشمن قدرت را جانشين مفهوم اثباتي ايدئولوژي كنيم. بگذاريد بگويم مفهوم سنت اجتماع مند يا اجتماع  زباني يگانه چارچوب، مولد و سامانه حقيقت است.)

عاملین مدرنیته در ایران

معنای مدرنیته چیست ؟ عصر مدرن از چه زمانی آغاز شد ؟ آیا عصر حاضر ، عصر مدرنیته است و ما انسانهای مدرنی می باشیم ؟ این پرسشها ذهن بسیاری از متفکران اجتماعی بالاخص جامعه شناسان را به مشغول کرده است . باید این را در نظر گرفت که علم جامعه شناسی پدیده ایی است برای تفسیر جهان قرن 19 که به سمت صنعتی شدن و فردگرایی و حکومتهای دموکراتیک حرکت می کند . و این معماران فقط خوب می دیدند و در عالم انتزاع مدل سازی می نمودند که همچون تاریخ نویسان با آن تفاوت که مزد بگیر قدرتمندان نبودند و لی دارای یک متدلوژی و هستی شناسی منظم بودند . در هر صورت گویند که علم زمانی پدید آمد که ان واقعه رخ داد و بشر دانا اگر هم از واقعه ایی سخن رانده بر اساس داده های ناقصی است که فقط می خواهد پیش بینی کنند و اجتماعی انسانی را هوشیار نمایند که برای جلوگیری از آن واقعه خطرناک پادزهری براساس دستور العملی تجربی و عینی و براساس معرفت شناختی آن جامعه اجرا نمایند . به هر صورت باید در علم جامعه شناسی  ماکس وبر  ، کارل مارکس و امیل دورکیم را نظریه پردازان مدرنیته بدانیم .
بینش آنها درباره ماهیت جامعه مدرن در درک جهان اجتماعی که ما در آن به سر می بریم بسیار  گرانبهاست . جامعه مدرن با صنعتی شدن و حرکت توسعه و فناوری تحقق یافته است و با آرمانها و آمال های دموکراسی ارتباط نزدیکی با مدرنیته است.
مدرنیته در اندیشه آن است که رابطه افراد با دیگران و جامعه شناسان را با ارتقای سطح فردگرایی ارگانیکی از نو شکل بدهد. بدین سان باید مدرنیته را ترکیبی از جامعه صنعتی ، سطح بالایی از شعور فردگرایی و آستانه بالای قدرت سیاسی و اجتماعی در پذیرش دموکراسی دانست . این شاخص های کیفی را می توان نمادی از جامعه مدرن نامید . با بیان ادله ها به بررسی اجمالی افرادی می پردازیم که در یاران مبدعان مدرنیته در ایران بودند . ولی در هر صورتی ناکام ماندند ما کاری نداریم کسانی بودند که تخم تفکر عقب ماندگی ایران و پیشرفت غرب را در ذهن عامه مردم ایران کاشتند . . و در یک جمله کوتاه مهمترین عامل ناکامی آنها از نگاه کلان که جو جامعه سیاسی ایران در آن زمانها بر محور نادانی و نفاق و تباهی اخلاقی بزرگان ایران می گذشت .  مبدعین مدرنیته هر متفکری بر اساس پیش فرض ذهنی خود زمانی را مبدا ظهور مدرنیته می داند ولی آنچه که بین اکثر متفکران ایرانی متواتر است از زمان حمله روس به ایران و وشکستهای پی در پی ایرانیان می باشد که من هم با این برهه از زمان موافقم الان بحث نام کنم بلکه در طول مقاله ادله خود را بیان برهان عرض مینمایم  .  اکثر متفکرین اجتماعی در ایران          متّفق القول  قبول دلرند که میرزا عیسی قائم مقام ( پدر قائم مقام ) ، عباس میرزا ، قائم مقام فراهانی و میرزا تقی خان فراهانی ( امیر کبیر ) مبدعین تفکر مدرن در ایران می باشند . ولی باید گفت که نسبت هر کدام از اینها برای جواب سوال ما پیرامون مبدا مدرنیته در ایران تفاوت دارد . باید گفت مهمترین سوال و مبدا در این سوال مدرنیته در ایران سوال معروف عباس میرزا که از سفیر فرانسه پرسید که " ای غریبه به من بگو که در دنیا چه اتفاقی افتاده و چرا همیشه ما شکست می خوریم ؟ " . به زعم متفکرین ایرانی این سوال مهم و بسی سرنوشت ساز پیرامون مبدا فکری و نظری مدرنیته در ایران است .
در نگاه دکتر سید جواد طباطبایی ( فیلسوف سیاسی معاصر ایرانی ) معتقد است که این سوال عباس میرزا بر اساس سنت فکری قدمایی ایرانی یعنی همان تفکر عرفانی _ فقهی نیست بلکه این سوال در خلا به ذهن عباس میرزا خطور کرده و ذهن عباس میرزا بر اساس تجربه سیاسی و حکومت داری آماده و پذیرش چنین سوالی بود . دلیل آن بر این برهان استوار است که یکی از مهم ترین دلایل انحطاط سیاسی قاجاریه و ایران در این می باشد که ولیعهد اکثر اوقات تا قبل از ورود به سلطنت در حرمسرا در کنار زنان و خواجه گان دربار بزرگ می شدند ولی پدر عباس میرزا وی را در سن 12 سالگی از حرمسرا خارج نمود و به همراه میرزا عیسی قائم مقام ( پدر قائم مقام فراهانی ) به مرکز دارالسلطنه تبریز که مرکز مهم توزیع قدرت و ثروت بود فرستاد و بر اساس گواه تاریخی تفکرات مدرن در ایران اول از تبریز به تمام ایران فرستاده می شد و تبریز در آن زمان منبع مهم فکری و حتی تفکری مشروطه طلبی در ایران بود و مهم ترین آن نزدیک بودن به مراکز صنعتی ( World System   ) دنیا یعنی غرب بود و در همان زمان قاجار دارالسلطنه تبریز دارای تفکری پیشرو تر نسبت به دارالسلطنه تبریز در امر حکومت داری دارا بود . و این سوال مهم عباس میرزا مبدا مهم برای ورود تفکر ابزار مدرنیته در ایران می باشد . باید گفت که نبود سوال در جامعه یعنی نبود آگاهی و عباس میرزا این آگاهی را در شکست از روسها فهمید آن هم بر اساس تجربه نه دانایی . در هر صورت با این سوال مهم تاریخی می توان آگاهی در دارالسلطنه تبریز پدیدار گردید و به این فکر فرو رفتند که چرا ایرانیان عقب مانده اند و غرب خیلی راحت بر ما چیره می شود . و پاسخ را در غرب یافتند .
به زعم دکتر سید جواد طباطبایی که مبدا اصلاحات سیاسی در ایران از دارالسلطنه تبریز آغاز شد . میرزا عیسی معتقد بود که باید برای اداره ایران بر اساس یک نظام فکری متفاوت عمل نمود و اصلاحات را انجام داد و او توانست دارالسلطنه تبریز را بیرون میدان جاذبه " بساط کهنه " دربار تهران به کانونی برای " طرح نو " تبدیل کند . میرزا عیسی برای اولین بار از همین دارالسلطنه افرادی را به عنوان دانشجو به خارج از کشور فرستاد مه همین دانشجویان برگشته از غرب پایه گذاران اصلی مشروطه در ایران بودند و این دانشجویان دارای تصوری جدید از حکومت داری بودند و آن نظام " قانون " بود .
این دانشجویان به سوال مبهم عباس میرزا پاسخ دادند که در غرب نهادهایی ایجاد شده متنی بر حکومت قانون به عبارت دیگر مشروطیت ، قدرت شاه را مشروط به قانون اساسی می کرد که یکی از این دانشجویان مستشارالدوله بو و گفت : " قانون " 
با این تفاسیر باید  به این فکر فرو رفت و این سوال را علمای اجتماعی پاسخ دهند که چه شد ما نتوانستیم جواب سوال عباس میرزا را از داخل ایران پاسخ دهیم و مجبور شدیم که از خارج از ایران به این سوال پاسخ داده شود و چرا سنت تفکری قدمایی ما پاسخگویی این مسائل نبود و از تحولات سریع جهانی عقب ماند . و تا الان در حال درجا زدن می باشد .
در هر صورت بعد از مرگ قائم مقام و شروع شدن صدارت ناصرالدین شاه قاجار مردی به عرصه حکومت داری قدم نهاد که پا بر شانه های موسسان تفکر مدرن در ایران گذاشت و دغدغه های آنان را عملی نمود و عامل مهم و تاثیر گذار در مدرنیته و تحولات سیاسی اجتماعی در ایران بود و خیلی از اعمال و کنش های او مبدا عملیاتی شدن مدرنیته در ایران می باشد .
میرزا تقی خان در تاریخ 21 ذیقعده 1264 مطابق با اکتبر 1848 ( همزمان با این اسپنسر ، مارکس ، آگوست کنت ، نیچه ، ادیسون ، بنز ، میشلن ، ولتر ، روسو ، هگل و کانت ) او به مدت سه سال و یک ماه و 27 روز همچون ستاره ایی بر شب تاریک این مرز و بوم سوسو می کردو می درخشید . امیر کبیر را می توان مردی دانست که در دوره نادانی ان زمان ملت و سلطنت تنها عامل مدرنیته در ایران بود ، اگر میرزا عیسی قائم مقام ، قائم مقام فراهانی و عباس میرزا را تئوری پردازانی که مانند کسانی بودند که این زمین را آماده برای کاشتن دانه مدرنیته می کردند ، امیر کبیر دانه را کاشت ولی نتوانست خود برداشت کند که ولی چه حیرانی که تا امروز هیچکس نتوانسته است بر این زمین دانه ها، مدرنیته را بپروراند و هر بار که خود را آماده برای درو کردن می نمود دچار نوعی آفت شده ، محصول و خود خاک را دچار فرسایش می نمود  و درو کننده را ناکام و دل زده و یا دچار تیر غیب نموده . . در هر نگاه دلایل شکست اصلاحات امیر کبیر در این مقال نمی گنجاید و باید در جای دیگر چالش کرد.
امیر کبیر در زمانی به صدارت رسید که در غرب دانه های کاشته شده به ثمر رسیده بود و سخت کوشی در کار ، " شرعیات " آئین سرمایه داری نوین شده بود . دولتمردان غربی در حالی به رقابت با همدیگر در زمینه توسعه علوم و فنون نظامی و صنعتی با کشورهای هم سطح و رقیب خود بودند و از نو آوران فکری و تجربی حمایت می کردند . دیگر در علم روش تائید قدما به کلی مطرود و متروک شده روش صاحبان علم در کل تجربه ، آزمایش ، روش ریاضی و استنتاج منطقی به همراه عواید " سود " گریز ناپذیر بود. دیگر در غرب سلطنت را موهبت الهی نمی دانستند ، بلکه حکومت وابسته به مشروعیتی بود که از طرف مردم به پادشاه  واگذار می شد و نهاد سلطنت مجبور که حافظ حقوق مردم و سرمایه آنها باشد . و بر همین اساس تفکیک قوا را لازم و ملزوم این نوع دولتها می دانستند .
نفع جامعه را در آموزش و پروش و نشر آگاهی می دانستند و در کنار آموزش عمومی و آموزش تکنیکی ، قدرت طلبی ، لذت بردن از زندگی ، سود جویی و ماجراجویی و روحیه پشتکار را به مردم می آموختند .
ولی از آن طرف در ایران وضع صدارت امیرکبیر بر چند روستا و قبیله و ایل را بر عهده داشت که دارای مردمی با فرهنگ انسانهای غار نشین ، و شاه ایران آن زمان که فرهنگ ایلیاتی را با خود به کاخ گلستان آورده بود عیاشی را در زمره کارهای مهم خود قرار داده بود .
شعرا و ادبا در آن زمان در فقر و مسکنت و دریوزگی و گدایی بودند . علم روز عبارت بود از جن گیری ، دعانویسی ، آداب طهارت ، مارنویسی و ...... ولی امیرکبیر با خیالاتی که در « کتابچه خیالات اتابکی»  داشت آرام آرام شروع کرد. او برای اداره کشور و نجات آن از وابستگی و کوتاه کردن دست توطئه گران خارجی آگاه و ابله داخلی که با دستورات سفارتخانه های خارجی هماهنگ بودند برای جبران این عقب ماندگی نظریه داشت . امیر از عمق فرمول رشد غرب بااطلاع بود ، و اوضاع ویران ایران را نیز به خوبی می شناخت . هرچه بود او شاگرد قائم مقام فراهانی بود و آئین صدارت ورزی را از کودکی آموخته و سیاسی را در گوشت و پوست او جای داشت .
امیر به فراست دریافت که را رهایی از چنگ غرب قوی شدن و صنعتی شدن و بی نیاز شدن در تمام زمینه ست . و می دانست که زمینه اصلی کارزار وی با غرب ، ابزار نظامی نیست ، معرکه اصلی پیکار اقتصادی ، اجتماعی ، فرهنگی است . بنابراین در تمام زمینه ها شروع به کار کرد .
فریدون آدمیت در کتاب امیر کبیر و ایران  می گوید :« اهمیت مقام تاریخی امیر به سه چیز است  نوآوری در راه رشد فرهنگ و صنعت جدید ، پاسداری هویت ملی و استقلال سیاسی ایران در مقابله تعرض غربی و  اصلاحات سیاسی ، مبارزه با فساد اخلاقی مدنی  [ 112: 2 ]
واتسون مورخ و نویسنده انگلیسی در مورد امیر می گوید : « در میان همه رجال اخیر مشرق زمین و زمام داران ایران که نامشان در تاریخ جدید ثبت شده است ، میرزا تقی خان امیر نظام بی همتا ست . دیوجانس ، روز روشن با چراغ در پی او می گشت . به حقیقت سزاوار است که به عنوان اشرف مخلوقات شاید به کار آید ، بزرگوار مردی بود [ 111: 2 ]
به هر صورت بخواهیم در مورد دستاوردهای صدارت امیر نظام صحبت کنیم مقاله به درازا خواهد کشید . بر همین اساس و فقط برای آگاهی و آشنایی با این دستاوردهای صدر اعظم که سه سال اندی صدارت کرد را لیست می کنیم و چه حیف که اگر افزونتر از این عمر داشت که چه می کرد ؟ ولی که صد حیف عجل مهلتش نداد !!!!
در اول مراحل اصلاحات امیرکبیر فقط بگوییم در سال نخست صدارت امیر وی 200 هزار تومان برای مملکت عایدی داشت . با این اوصاف زمینه های اصلاحات امیر کبیر به شرح زیر می باشد :
1- آرام کردن مملکت و از پای درآوردن یاغیان و گردنکشان
2- اصلاح ساختار اقتصادی
3- محدود کردن مستمری بگیران
4- قانون گمرک
5- توسعه کشاورزی
6- توسعه صنایع جدید
7- رونق تجارت ( بخصوص صادرات )
8- پایه گذاری بودجه نویسی منظم
9- انسجام نیروی نظامی کشور و پایه ریزی نیروی دریایی ( قوه بحریه ) و تاسیس مدرسه ای برای تدریس علوم نظامی زیر نظر مستشاران انگلیسی
10- تاسیس دارالفنون اولین دانشکده ایران
11- تاسیس کارخانه اسلحه سازی در تهران ، اصفهان ، فارس و خراسان
12- پایه گذاری دیوان عدالت
13- طرح آبله کوبی برای تمام ایرانیان
14- مبارزه با فساد ، رشوه خواری ، زور و بی عدالتی
15- فرستادن پزشک ایرانی و فرنگی به روستا ها و تهیه بروشور بهداشتی
16- تهیه شناسنامه بهداشتی
17- تاسیس چاپارخانه که هم مسئولیت پست را داشت و هم مسافر می برد
18- مرسوم کردن گذرنامه برای مسافرتهای خارج از کشور
19- ساخت پلها ، نهرها ( نهر کرج ) بیمارستانها و مجتمع های صنعتی
20- پایه گذاری اطلاع رسانی ، وقایع نگاری و خفیه نویسی
21- خرید 293 کتاب و 123 نقشه جغرافیایی
22- چاپ اولین روزنامه ایرانی

* (  این لیست اقدامات اصلاحی امیرکبیر خلاصه و طبقه بندی شده  از کتاب کشته گان برسر قدرت مسعود بهنود فصل دوم : امیر کبیر می باشد . ) *

و باز هم چه حیف که امیر ملعبه دست هوس بازی و عیاشی شاه جوانی شد. که تمام ذکر و خیر عیاشی می بود شاه در مستی تمام ، حکم قتل مردی را صادر نمود که اگر زنده می ماند هم باعث عزت ایران میشد و در تاریخ سلسله قاجار با ارج و قرب به ثبت می رسید و مهم تر اینکه نام ناصر الدین شاه به عنوان شاه بزرگ ایران که در سودای پیشرفت و عزتمندی مملکت خود می باشد نوشته می شد همچون در کنار نام کوروش  کبیر  و داریوش  و شاید با اجرای تمام اصلاحات امیر کبیر سرنوشت سیاسی ایران را جوری دیگر رقم میزد و باعث سربلندی نهاد سلطنت در ایران می شد .
اما زمانی که شاه جوان هوشیار شد و شاهد عمل ننگین خود شد که کار از کار گذشته بود و رگ امیر را با تیغ جهالت  بریده بودند و گویند شاه ناصری تا آخر عمر دچار عذاب وجدان شدیدی شد که همیشه در انتخاب صدراعظم های خود سعی می نمود که افرادی را برگزیند که نشانی از رفتار و دغدغه های امیرکبیر را داشته باشند . ولی او نمی دانست که مادر روزگار انسانهای بزرگ را فقط یکبار می زاید .
واتسون در جای دیگر پیرامون امیر می گوید:« اگر میرزا تقی خان می ماند و اندیشه های خود را به انجام می رساند ، بدون تردید در زمره آن کسانی شمرده می شد که به عقیده برخی از سوی خدا به رسالت تاریخی برگزیده کشته شده اند .»
در هر صورت تاریخ شاهد این جنایت های سرنوشت ساز بوده و خواهد بود .اگر بخواهیم مهمترین دلیل به سرانجام نرسیدن تمام حرکتهای مردمی _ اصلاحی تاریخ ایران را در عصر حاضر بیان نماییم در این است که اکثر عاملین مدرنیته تا عصر حاضر پنداشته های خود را بر عرصه دیالکتیکی که تز آن سنت و آنتی تز مدرنیته  که سنتز آن جامعه مدرن و توسعه یافته است در این نظرگاه بین سنت و مدرنیته تضاد وجود دارد در این روش دارای خطای روش شناسی بالایی بوده است که حداقل بااین گزاره می توان ابطال اش نمود  ، در جوامع غربی که خود را زعمای مدرنیته می پندارند مدرنیته  آنها بر شانه های سنت ایستاده است و از نردبان سنت به آسمان مدرنیته رسیدند و هیچگاه تمام عرصه های سنتی را پاک نکردند بلکه آن دسته از سنتها را که با مدرنیته هم خوانی نداشت از صحنه اجتماعی حذف نمودند . و آن قسمتهای تطابق پذیر را نگه داشتند  . نمونه عالی آن هم خوانی در عصر حاضر را در کشورهای صنعتی چون ژاپن و توسعه یافته نیمه صنعتی همچون ترکیه ، هندوستان ، مالزی و اندونزی نگاه کرد .
به هر حال مدرنیته سرنوشت محتوم تمام بشریت است و هر کس در مقابل مدرنیته بخواهد بایستد      چرخ دنده های مدرنیته له می کند و یا به تعبیر کارل مارکس هرکس در مقابل مدرنیته بایستد دود می شود.

 

منابع استفاده شده :

1- بهنود ، مسعود / کشتگان بر سر قدرت ( از قائم مقام تا هویدا ) / انتشارات علم ( تهران ) /  چاپ اول 1378 .
2- رضا قلی ، علی / جامعه شناسی نخبه کشی / نشر نی ( تهران ) / چاپ هیجدهم 1380.
3- کیویستو ، پیتر / بنیادهای جامعه شناسی / منوچهر صبوری / نشر نی ( تهران ) / چاپ اول 1378.
4- طباطبایی ، سید جواد / دیباچه ایی بر نظریه انحطاط ایران ( جلد اول)/ انتشارات نگاه معاصر ( تهران ) / چاپ دوم 1381
5- طباطبایی ، سید جواد / بساط کهنه و طرح نو / سیاست نامه ویژه نامه روزنامه شرق / آذر ماه 1384.
6- طباطبایی ، سید جواد / دو نظام تولید دانش در ایران / روزنامه شرق / 22 اسفند 1383 /صفحه 18 (اندیشه )

ایران و مدرنیته

آنچه تجربه وتاريخ به ما مي آموزند اين است که مردم وحکومت ها هيچگاه از تاريخ درس نمي گيرند. (هگل،‌ فلسفه تاريخ)

ايران نخستين برخوردهاي منظم اما محدود ميان ايران و غرب به عصر صفويان ميرسد. اما تا نيمه قرن نوزدهم هيچ کوششي براي غربي سازي مشاهده نمي شود، يعني هيچ برنامه خاصي براي "اقتباس" يا "تقليد" از آداب، انديشه هاي سياسي و اقتصادي و نيز تفکر فلسفي غرب در ايران وجود ندارد. با پايان جنگ هاي ايران و روسيه و سپس با رسيدن دوره سلطنت ناصرالدين شاه و سرانجام با تحقق انقلاب مشروطه در سال 1285 است که اين برخورد و ورود انديشه ها و رسوم غربي ابعاد تازه اي مي يابد. پس ميتوانيم سال صفر ورود ايران را به دنياي مدرنيته پس از شکست غم انگيز ايران از سپاه روسيه، و امضاي دو معاهده تحقير آميز گلستان و ترکمانچاي بدانيم. سرخوردگي ناشي از شکست هاي متوالي ايران در اين جنگها و احساس ضعيف نظامي و حقارت فرهنگي برخاسته از آنها در ميان ايرانيان،‌ وليعهد، عباس ميرزا، و گروهي از نخبگان ايران را برانگيخت تا در پي يافتن علل واقعي برتري نظامي غرب برآيند و جريان مدرن سازي ايران را به راه اندازند. عباس ميرزا،‌ که ناتواني و بي توجهي پدرش، فتحعلي شاه، را در برابر توسعه نيافتگي ايران مي ديد، کوشيد تا دست به کارهاي مختلفي بزند بلکه بتواند عقب ماندگي کشورش را در زمينه نظامي جبران کند. وي نخست سفيراني به ممالک اروپايي فرستاد. سپس دست ياري به سوي متخصصان و مستشاران نظامي فرانسوي و انگليسي دراز کرد و از آنان خواست به ايران بيايند و به سپاه ايران فن استفاده از سلاحهاي مدرن را بياموزند. سومين اقدام وي در کنار دو اقدام قبلي که خيلي مهم تر بود تبديل تبريز، کرسي آذربايجان، به مرکز اصلاحات سياسي و اقتصادي بود به همين علت بود که دستور داد تا در آن جا کارخانه هاي جديد و يک چاپخانه داير شود. در همين چاپخانه بود که در فاصله سالهاي 1240 تا 1244 هـ .ق تعداد زيادي از کتابهاي اروپايي، از جمله زندگي پتر کبير و تاريخ انحطاط و سقوط امپراتوري روم، اثر مورخ انگليس ادوارد گيبون،‌به چاپ رسيدند.

به اين ترتيب سياست مدرن سازي عباس ميرزا، با جذب مأموران و متخصصان غربي به سوي ايران و با ايجاد ميل به شناخت غرب مدرن در ميان اعيان دولت قاجار، رفته رفته ثمرات خود را نشان ميداد. و چنين بود که در فاصله سالهاي 1811/1277 و 1851/ 1268، يعني زمان تأسيس دارالفنون به دست اميرکبير، دربار قاجار به تناوب 29 جوان ايراني در غرب فرستاد. ميرزا تقي خان، معروف به اميرکبير، چندين سفر به روسيه و عثماني انجام داده بود و به شدت تحت تأثير نهضت "تنظيمات" و مخصوصا" ايجاد وزارت تعمليات عامه و سياست تعليمات عالي مدرن در سطح دانشگاه نظامي و مدرسه طب، قرار گرفته بود.

در سال 1849/1265، اميرکبير اقدام به تأسيس يک مدرسه پلي تکنيک، موسوم به دارالفنون کرد که در آن، علاوه بر فنون نظامي، طب، هندسه و معدن شناسي نيز تدريس مي شد. اين مدرسه سيزده روز بعد از قتل اميرکبير در دسامبر 1851/ صفر 1268 افتتاح شد. دارالفنون، پس از پلي تکنيک استانبول، دومين مدرسه از نوع خود در اين دوران در اين ناحيه از دنيا بود.

اين مطالب برگرفته از کتاب ايران و مدرنيته ، گفت وگوهاي رامين جهانبگلو با پژوهشگران ايراني و خارجي در زمينه رويارويي ايران با دستاوردهاي جهان مدرن مي باشد