چالش‌هاي پژوهش كيفي در علوم اجتماعي ايران

چالش‌هاي پژوهش كيفي در علوم اجتماعي ايران    نوشتة :دكتر محمد سعيد ذكايي

چكيده
مقاله ضمن تفكيك آزمون نظريه و نظريه‌سازي به عنوان دو سنّت غالب تحقيقات اجتماعي، پژوهش كيفي را در تناظر با سنت نظريه‌سازي مي‌داند و ضمن برشمردن چالش‌هاي پژوهش كيفي در علوم اجتماعي ايران،طرح مسائل و موضوعات متفاوت و جديد در جامعة ايراني در حال گذار را نيازمند انعطاف‌پذيري و تنوع بيشتر در روش‌شناسي علوم اجتماعي مي‌داند؛ چرا كه روش‌شناسي كيفي ابزارهاي لازم را براي توجه به معنا، قدرت و تعامل در حيات اجتماعي فراهم مي‌سازد و قدرت عامليت بيشتري به سوژه‌هاي مورد مطالعه در تحقيقات مي‌بخشد.
كليدواژه: نظريه‌سازي، پژوهش كيفي، نظريه مبنايي، بازانديشي، اِتنوگرافي
اين مقاله در هفتاد و سومين شماره فصلنامه رسانه چاپ شده است

 مقدمه
آزمون نظريه و نظريه‌سازي دو سنت غالب در تحقيقات اجتماعي محسوب مي‌شود. در آزمون نظريه تأكيد بر روش‌هاي ساخت يافته و داده‌هاي كمّي است و انديشة نظري روشني كه قبل از تحقيق تنظيم شده است، هدايت‌كنندة مسير تحقيق است. در اين حالت نظريه خود را بر جمع‌آوري داده‌هاي مورد نياز تحميل مي‌كند و براي فهم يك رفتار اجتماعي، علل اجتماعي عيني آن جست‌وجو مي‌شود. در مقابل، در سنت نظريه‌سازي محقق تشويق مي‌شود هنگام تفسيريافته‌ها حداكثر انعطاف‌پذيري را نشان دهد و از اين‌رو ناگزير از كاربرد انديشه‌هاي نظري است كه بيش از آنكه با فرضية از پيش تعيين‌شده يا انديشة نظري منطبق باشد با داده‌هاي جمع‌آوري شده در خلال تحقيق منطبق است. به بيان ديگر داده‌ها شكل نظريه را تعيين مي‌كند (”نظريه برد متوسط“ مرتن و ”نظريه مبنايي“ اشتراوس مصاديق اين دو سنت به‌شمار مي‌آيند.)
تفاوت‌هاي ديگر اين دو سنت به توجه متفاوت بر جايگاه معاني در زندگي و تعاملات انساني باز مي‌گردد. در سنت نظريه آزمايي موضعي بيروني، عيني و غيرفردي (به اصطلاح علمي) به تحقيق گرفته مي‌شود در حالي كه دررويكرد كيفي بُعد انساني جامعه و اهميت معني در زندگي افراد مهم‌تر است. در نظريه آزمايي همچنين بر اهميت ابعاد جمعي و نهادي جامعه و تأثير آن بر زندگي افراد تأكيد مي‌شود، در حالي كه در نظريه سازي اهميت فرايندهاي تعامل و سهم افراد در ساختن محيط اجتماعي خويش مورد تأكيد است.
اگر چه در حالت ايدئال داده‌هاي كمّي و كيفي را به صورت مكمل (در كنار هم) ‌بايد به كار برد و بر ماهيت درهم تنيدة سطوح و ابعاد مختلف واقعيت اجتماعي اذعان داشت، اما واقعيت اين است كه اين توازن در حال حاضر در تحقيقات اجتماعي ايران كاملاً به سود سنت كمّي (نظريه آزمايي) است و جاي نگرش چند سطحي (چند لايه‌اي) از جامعه كه به‌طور موزون پديده‌هاي كلان (ساختي و نهادي) و پديده‌هاي خردتر مربوط به تعاملات و رفتار را به صورتي فرايندي و با توجه به تغييرات و آهنگ تاريخي آن در نظر بگيرد، غايب است. تنوع و پيچيدگي جامعة ايران به واسطه تحولات تاريخي، تركيب قومي، زباني، ديني و نيز فرهنگي آن، در كنار گفتمان‌هاي مختلف حاضر در آن هرگونه بحث و نظريه‌پردازي اجتماعي را جز با تأمل و دقت ويژه در شرايط هر يك از ميدان‌ها (واحدهاي) كوچك شكل‌دهندة آن ميسر نمي‌سازد؛ و از اين‌رو ضروري است در كنار پژوهش‌هاي بزرگ مقياس و اطلاعات به‌دست آمده از آنها، گونه‌هاي متنوع پژوهش كيفي را براي فهم بهتر سازوكارهاي پيچيدة اجتماعي در سطوح مختلف به كار گرفت.
 در اين مقاله برخي از عوامل زمينه‌ساز / مؤثر بر جايگاه ثانويه تحقيقات كيفي و اقبال ضعيف محققان و دانشجويان به آنها و تأثيراتي را كه غفلت از طرح‌هاي كيفي در انجام و اثربخشي پژوهش‌هاي اجتماعي بر جاي مي‌گذارد، مورد بحث قرار مي‌دهيم.

سبك زندگي Life Style

 سبک زندگی:

تعريف سبك زندگي سوبل كه شايد مفصل ترين متن درباره تعريف سبك زندگي را نوشته « Sobel‚1981» معتقد است كه «… تقريبا هيچ توافق تجربي يا مفهومي درباره اين كه چه چيز سازنده سبك زندگي است وجود ندارد» (P.2) برخي ديگر هم معتقدند كه مي توان اين مفهوم را بسته به موضوعي كه مطالعه ميشود ، به طرق مختلف تعريف كرد و ارائه تعريفي از آن ، نافي بقيه شيوه هاي استفاده از اين مفهوم نيست، فقط لازم است تا زمينه اي را كه در آن از اين مفهوم استفاده مي شود تعريف كرد (Loove & Miegel‚1990:P.21) . و برخي نظير روبرتز معتقدند كه كسي حق ندارد مشخص كند كه بايد چه تعريفي از اين مفهوم داشت. به نظر وي مفاهيم ملك خصوصي جامعه شناسان يا روانشناسان يا هر كس ديگري نيستند. فقط هركس مجبور است اهميت تعريفي را كه پذيرفته است با نشان دادن يافته هاي جديد حاصل از آن توجيه كند (Roberts‚1990:P.195) .اين موضع گيريها دشواري ارائه تعريفي از سبك زندگي را نشان ميدهند.

سبك زندگي به عنوان مجموعه رفتارها

تعريف بر مبناي الگوي مصرف

گويا اولين بار ليزر در سال 1963 سبك زندگي را بر اساس الگوي خريد كالا تعريف مي كند. به نظر وي «… سبك زندگي دال بر شيوه زندگي متمايز جامعه يا گروه اجتماعي است … شيوه اي كه بدان طريق مصرف كننده خريد مي كند. و شيوه اي كه بدان طريق كالاي خريداري شده مصرف مي شود بازتاب كننده سبك زندگي مصرف كننده در جامعه است» ( Anderson &Golden‚1984:PP.2-3) . اين تعريف اگر چه براي مطالعات بازاريابي كاربرد تبيني ندارد چرا كه الگوي خريد و مصرف را كه بازارياب ها به دنبال آن هستند ، فقط توصيف مي كند، اما به عنوان اولين تعريف اشاره كننده به مفهوم الگوي مصرف حائز اهميت است.

سوبل بعد از بحثي مفصل درباره تعريف سبك زندگي مي نويسد«… كاملا نعقول است كه بپذيريم سبك زندگي كاملا قابل مشاهده يا قابل استنتاج از مشاهده است« ( Sobel‚1981:P.28) و در ادامه تاكيد مي كند كه الگوي مصرف قابل مشاهده ترين و بهترين شاخص سبك زندگي است. به علاوه ، الگوي مصرف قادر است بيشترين ارتباط ميان افراد و موقعيت اجتماعي وي برقرار سازدو از اين منظر اهميت تحليلي بيشتري دارد. لامونت و همكارانش نيز ضمن تاكيد نهادن بر شيوه سازمان دادن زندگي شخصي ، الگوي تفريح و مصرف را بهترين شاخص سبك زندگي مي دانند (Lamont‚rt al‚1996:P.32) و ديويد چيني سبك هاي زندگي را « سازمان اجتماعي مصرف » ( چيني ، ص .89 ) مي خواند. به اعتقاد وي « سبك زندگي راه الگومند مصرف، درك يا ارج نهادن به محصولات فرهنگي مادي است … » ـص . 71 ) و « … منش و راهي براي استفاده از كالاها و مكان ها و زمان ها ي خاص است… » ( ص . 61 ) . راب شيلدز هم گروه بندي مصرف كالاها را همان سبك زندگي مي داند اما با قيد اين شرط كه در اين گروه بندي بتوان سبك داشتن رفتار ، قريحه و رمزگان نمادين مشترك را تشخيص داد (Shields‚ 1992:P.14) ايزكي هم فقط به الگوي مصرف اشاره مي كند و بوسرمن ضمن اشاره به الگوي مصرف ، ارزش هاي موجد الگوهاي مصرف را نيز جزئي از سبك زندگي مي داند(Veal‚2000:P.109)

مفهوم سبک زندگی به نسبت رویکردهایی که بدان پرداخته می شود، تعاریف متفاوتی دارد. سبک های زندگی مجموعه ای از طرز تلقی ها ، ارزش ها، شیوه های رفتار، حالت ها و سلیقه ها، در هر چیزی، از موسیقی گرفته تا هنر و تلویزیون و سبک دادن به باغچه ( گل کاری ) و دکوراسیون و فرش کردن خانه و... را در بر می گیرد. سبک زندگی فرد، اجزای رفتار شخصی او نیست، لذا غیر معمول نیستند. اما بیشتر مردم معتقدند که باید سبک زندگی شان را آزادانه انتخاب کنند.

در بیشتر مواقع عناصر یک سبک زندگی به شکلی جمع می شوند و شماری از افراد در یک نوع سبک زندگی اشتراکاتی پیدا می کنند. به عبارت دیگر، گروههای اجتماعی اغلب مالک یک نوع سبک زندگی شده ، یک سبک خاص را تشکیل می دهند.

مفهوم سبک زندگی به معنای انطباق دادن یک رهیافت سبک داده شده، در زندگی است . مثلا برای فرد مهم است که مانند فلان خواننده معروف باشد. حتی اگر آن خواننده غذای تایلندی بخورد، دیوار خانه شان را فلان رنگ کند ، یا در خانه تفریح کند نه بیرون...

سبکی شدن زندگی با شکل گیری فرهنگ مردم رابطه نزدیک دارد. بنابر این می توان شناخت لازم در مورد فرهنگ یک جامعه را از طریق شناخت سبک زندگی آن جامعه به دست آورد. به این معنی که باید نسبت به اشکال سبک داده شده ی زندگی مردم در آن جامعه، شناخت پیدا کرد.موسیقی عامه، تلویزیون، آگهی ها همه و همه تصور ها و تصویرهایی بالقوه از سبک زندگی فراهم می کنند . اما این تصویرها اجازه می دهد که مردم فکر کنند و تصور کنند، هرچیزی که آنها را ارضا می کند را سازمان داده ، بسازند.

جامعه شناسان ساخت اجتماعي را چطور مي فهمند؟

- طبقه اجتماعي

- جنسيت

- سن

- قوميت

برخي از نيروهاي ذكر شده در بالا چيزي درباره آن چيزي كه ما به آن تعلق داريم به ما مي گويند يعني معني يا حس هويت مي دهند، پس هويت از مقولات ساخت اجتماعي، طبقه اجتماعي ، جنسيت، سن، قوميت و مذهب است.

سبك زندگي نيز مانند هويت است: يعني اينكه سبك زندگي كه مردم دارند بخشي از هويت شان است. برخي مانند چني ( chaney ) مي گويند سبك زندگي مهمترين منبع هويت است. يعني اينكه مهم است كه شما چه مي پوشيد چه فرشي داريد و چه ذائقه اي نسبت به موسيقي داريد. اين اهميتش مانند تعلق شما به طبقه اجتماعي در روزگاران گذشته است.

تعريف سبك هاي زندگي :

سبك هاي زندگي مجموعه اي از طرز تلقي ها ، ارزش ها، شيوه هاي رفتار، حالت ها و سليقه ها در هر چيزي از موسيقي گرفته تا هنر و تلويزيون و سبك دادن به باغچه ( گل كاري ) و دكوراسيون و فرش كردن خانه…. را در بر ميگيرد.

- سبك زندگي اجزاي رفتارهاي شخصي نيستند لذا غيرمعمول نيستند. اما بيشتر مردم معتقدند كه آزادانه بايد سبك زندگي شان را انتخاب كنند.

- در بيشتر مواقع عناصر يك سبك زندگي به شكلي جمع مي شوند و شماري افراد در يك نوع سبك زندگي مشتركاتي پيدا مي كنند. به عبارت ديگر گروههاي اجتماعي اغلب مالك يك نوع سبك زندگي مي شوند و يك سبك را تشكيل مي دهند.

- مفهوم سبك زندگي يعني انطباق دادن يك رهيافت سبك داده شده در زندگي . مثلا براي فرد مهم است كه مانند فلان خواننده معروف باشد حتي اگر آن خواننده غذاي تايلندي بخورد، ديوار خانه شان را فلان رنگ كند ، يا در خانه تفريح كنند نه بيرون…

- آگهي ، تلويزيون ، روزنامه ها ، اينترنت و… تصويرهاي جديد سبك زندگي را دائما منتشر مي كنند. بنابر اين درديناي ما ارتباطات از اين جهت هم مهم هستند.

- سبكي شدن زندگي با شكل گيري فرهنگ جوانان رابطه نزديك دارد. بنابر اين مي توان شناخت فرهنگ جوانان را از طريق شناخت سبك زندگي آنها شناخت يعني اشكال سبك داده شده زندگي شان را دريافت.

- موسيقي عامه، تلويزيون… آگهي ها همه و همه تصور ها و تصويرهايي بالقوه از سبك زندگي فراهم ميكنند . اما اين تصويرها اجازه مي دهد كه مردم فكر كنند و تصور كنند هرچيزي كه آنها را ارضا مي كند را سازمان داده و بسازند.

بنابراين مي توان گفت كه ويژگي اصلي فرهنگ جوانان ديده شدن ، جلوه كردن تماشا شدن است. گرايش به نوع خاصي موسيقي مثلا (رپ) (heavy metal) ، سبك خاصي آرايش مو، لباس و… انواع مختلف فرهنگ جوانان مي سازد. همچنين زبان مخصوص علامت فرهنگي جواني است.

فراخون به إعاده ساختار علوم اجتماعي (2)

نتيجه گيري

هر چند طرحي از پيش موجود و نقشه اي دقيق blueprint براي اعاده ساختار علوم اجتماعي موجود نمي باشد ولي ما درصدد گشايش افقي براي تبادل نظر گروهي بوده و اميدوار به ارائه برخي پيشنهادات راهگشا در اعادة اين ساختار مي‌باشيم. قبل از انجام اين امر به ابعادي از موضوع كه نيازمند رسيدگي بيشتري است مي پردازيم:

1- مفاهيم رد تمايز هستي شناسانه ميان انسان «بشر» و طبيعت. اين تفكيك داراي ريشه هاي محكمي در پيوند با فرهنگ غربي بوده چنانكه در توصيف دكارتي مشهود است.

2- مفاهيم رد اعتبار دولت به عنوان تنها مرز و حدود جدا كننده‌اي كه در داخل آن كنش اجتماعي انجام مي شود.

3- مفاهيم پذيرش تنش مستمر ميان امر سرمدي و امر ظاهري و موقتي كه از نشانه‌هاي جامعه انساني بوده و نا به هنجاري تاريخي Arachronism نمي باشد.

4- و سرانجام روي آوردن به عيني‌گرايي در پرتو آخرين تحولات علم و كشفيات آن

(ص 78).

از اين گذشته طبقه‌بندي علوم اجتماعي در غرب بر سه اساس متقابل و متناقض با هم Antimony شكل گرفته است:

1- مواجهه گذشته با نقيض خود يعني حاضر

2- مواجعه تخصص هاي ايدئولوژيكي با نقيض خود يعني تخصص هاي تكنيكي (تخصص بياني در مقابل تكنيكي)

3- برخورد دنياي متمدن با نقيض خود كه دنياي نامتمدن و وحشي مي باشد.

البته همه اين مسايل متضاد با هم، و همواره با درجات مختلف در انديشه دانشمند بوده است. هر چند كه بيان آن به شكل آشكار يا منطقي بسيار مشكل و دشوار مي باشد. عدم پذيرش تقسيمات سنتي در علوم اجتماعي در درجه اول به فراواني منابع ]توافر المصادر[ الگوي آرماني براي سازماندهي در رد اين تقسيمات نيازمند رشد تخصص هاي متداخل Interadisciplianary است.

اين امر نيازمند هيئت و گروهي به جهت آموزش و درآمدهاي مالي است. هر گاه دانشمندان اجتماعي در صدد ايجاد اسلوب آموزشي و پرورشي و بناي مباحثي به منظور راهكار نقايص ساختار سنتي آموزشي بودند، كادر اداري دانشگاهي در پرتو بحران‌هاي مالي ايي كه اكنون گريبانگير غرب است، بودجه‌ مالي را كاهش مي‌دهند. تلاش‌ها از ناحيه سازماني عمدتاً متوجه گسترش تخصص‌هاي متداخل و نه يكدست نمودن فعاليت‌هاي مطالعاتي و تدريس در برنامه‌هاي دانشگاهي بوده است.

- وضعيت كنوني آموزش علوم اجتماعي در دانشگاه‌ها در مرتبه‌اي ميان وضعيت موجود در ايالات متحده – كه داري فشرده‌ترين شكل دانشگاهي آن در جهان است – و وضعيت دانشگاهي در آفريقا – كه در سطح مطلوب و به ميزان كفايت نيست – مي‌باشد. ايالات متحده در آزمايش و نوآوري و آموزش علوم اجتماعي، تاريخ درازي را تجربه نموده است. بعنوان مثال:

- نوآوري در مطالعات عالي در اواخر قرن گذشته (قرن 19).

- تعديل در نظام گروه بحث (سمينار) به شيوه آلماني.

- نوآوري در نظام مقررات گزينش (انتخاب آزاد) دانشجو در اواخر قرن گذشته.

- نوآوري در محافل تحقيق علمي علوم اجتماعي پس از پايان جنگ جهاني اول.

- و نيز نوآوري در ضروريات تخصص‌هاي اصلي Core Courses پس از پايان جنگ جهاني اول.

- نوآوري در طرح مطالعات منطقه‌اي Area Studies پس از پايان جنگ جهاني دوم.

- نوآوري در برنامه مطالعات مربوط به جنسيت (مطالعات زنان) Women Studies و مطالعات مربوط به چند فرهنگي در دهة هفتاد ميلادي اين قرن.

ما در اينجا در صدد تأئيد يا مخالفت با اين نوآوري‌ها نبوده و آنها را با اين استدلال كه مجال خوبي به جهت ابتكار و تجربه در آموزش علوم اجتماعي است بكار مي‌گيريم.امري كه به دانشگاه‌هاي كشورهاي داراي نظام كمونيستي – كه برخي از برنامه‌هاي دانشگاهي معمول سابق خود را الغا نمودند – ياري رسانيد. ولي مي‌بايست از تقليد كامل از دانشگاه‌هاي غربي پرهيز شود زيرا دانشگاه‌هاي فوق در آينده كشورهاي شرقي و دولت‌هاي در حال رشد ايفاگر نقش مي‌باشند. نمونه‌هايي در تخريب (برنامه‌هاي درسي) برخي دانشگاه‌هاي غربي موجود است. بعنوان مثال: مردم‌شناسي تاريخي در برنامه‌ تدريس تاريخ در دانشگاه هولوبت در برلين گنجانيده شده است. اما در مدرسه عالي علوم اجتماعي فرانسوي در پاريس مردم‌شناسي تاريخي به شكل موازي يا در مشاركت با آموزش تاريخ و مردم‌شناسي است. و در بسياري از دانشگاه‌هاي سراسر جهان مردم‌شناسي طبيعي بخشي از علم زيست‌شناسي انساني Human Biology است.

- حتي در آفريقا، تجربه‌اندوزي در آموزش علوم اجتماعي آغاز گرديده‌ و وضعيت اسفناك dismal جوامع آفريقايي، فتح بابي براي پژوهشگراني بود كه از شيوه‌هاي معين غربي يا آنچه ديگر دولت‌ها تبيين مي‌نمايند – پيروي نمي‌نمودند. تجارب ديگري نيز از ابتكار خارج از جهان غرب موجود است. كه مي‌توان از رفع كسري بودجه و نيز ضعف اساس علوم اجتماعي دولت‌هاي آمريكاي لاتين به توسط برپايي دانشكده علوم اجتماعي آمريكاي لاتين در 30 سال اخير اشاره نمود كه دستاورد موفقي در تحقيق و آموزش دولت‌هاي كشورهاي آمريكاي لاتين به همراه داشته است.

Faulted Latinoamerican de Ciencias Sociales در برخي مراكز پژوهشي آفريقا و آمريكاي لاتين كوششهايي در جهت گردآمدن برجستگان در علوم طبيعي و اجتماعي در آموزش و تحقيق بدون توجه به محدوديت‌هاي اداري موجود مراكز علمي، صورت گرفته است. و از اينرو آنها قادر به عرضة بسياري از انديشه‌هاي سودمند در سياست‌هاي اجتماعي دولتي گرديدند. برخي از دولت‌هايي كه پس از نظام كمونيستي برسركار آمدند، طرح‌هايي از اين نوع را آغاز نموده‌اند ودر غرب نيز طرح‌هاي مشابهي در جريان است. مثالي از آن در شاخه مطالعات علمي در سياست اجتماعي دانشگاه ساكس در انگلستان مي‌باشدكه آنرا به صورت مساوي ميان علوم طبيعي و علوم اجتماعي تقسيم و تعريف نموده است. اين دست از برنامه‌ها افكار جسور و نويني هستند كه در جهت وحدت درمعرفت و شناخت تلاش مي‌نمايند.

اين دقيقاً هدف اصلي اين گزارش بوده و آن عبارت‌است از تبادل نظر‌ گروهي به جهت مقايسه و تعادل ميان افكار و برنامه‌هاي رقيب در پيشرفت وتكامل علوم اجتماعي است. از خلال آنچه بيان گرديد مي‌‌توان اشاره به4 پيشرفت و تكاملي نمود كه از مديران اداري دانشگاه‌ها، انجمن‌هاي علوم اجتماعي، وزارت‌خانه‌هاي آموزش و تحقيق، مؤسسات آموزشي، يونسكو، سازمان‌هاي دولتي در علوم اجتماعي و … مي‌‌خواهيم تا اين برنامه‌ها را مورد حمايت و پشتيباني قرار دهند. ما مي‌خواهيم تا در اعادة ساختار علوم اجتماعي به اين موارد برسيم:

1- حمايت مراكز و مؤسسات داخلي دانشگاه‌ها به جهت گردآوري پژوهشگران و دانشمندان علوم اجتماعي در طول سال به جهت تحقيقات مشترك پيرامون يكي از قضاياي مهم و فوريتي ويا قضاياي فرعي و غير اصلي.

2- ايجاد برنامه‌هاي پژوهشي كامل در چارچوب دانشگاه‌ها و عبور از مرزهاي سنتي تخصص‌هاي علمي، كه اين اهداف فكري Intellectual به صورت كوتاه مدت در دوره‌هاي زماني مثلاً 5 ساله باشد.

3- نوآوري و ابداع گماشتن الزامي اساتيد در بيش از يك بخش علمي واحد Joint Appointments

4- ايجاد نظمي براي دانشجويان مطالعات عالي براي اجراي تحقيقات ايشان دربيش از يك بخش علمي Joint work يا بكارگيري دانشجويان رشته‌هاي مختلف علمي در انجام مطالعات عالي مشترك.

دو توصيه اول و دوم نيازمند بودجة مالي مي باشند ولي منجر به ايجاد هزينه‌هاي سنگيني نمي‌‌گردد و درصد كمي از هزينه‌هاي دانشگاهي را اختصاص مي‌دهند. اما دو توصيه سوم و چهارم فاقد بار مالي اضافي هستند. ما در نهايت درصدد گشايش باب تبادل نظر با آزادي تمام و بصيرت عالي پيرامون قضايايي كه بر آن اين توصيه‌ها را دربردارد مي‌باشيم.

اعضاء هيئت مشاركت در نگارش اين گزارش عبارتند از:

- امانوئل والرشتاين (رئيس هيئت) و استاد جامعه‌شناسي دانشگاه نيويورك(بنجامتون) و رئيس جمعيت بين‌المللي جامعه‌شناسي، مادريد.

- كالستوس گوما – استاد علوم و تكنولوژي در نايروبي – كنيا.

- ايفلين نوكس كللر –استاد فيزيكو تاريخ علوم در انجمن تكنولوژي ماسيشوتس – بوستن.

- يورگن كوكا – استاد تاريخ در دانشگاه آزاد در برلين.

- دومنيك لاكور – استاد فلسفه و تاريخ علوم در دانشگاه پاريس.

- گي. واي. موديمبه –استاد زبان‌هاي رومي از زئيرو مدرس ادبيات تطبيقي در دانشگاه استانفورد. كاليفرنيا.

- كينهيده موشاكوجي. استاد علوم سياسي در دانشگاه جوكوين ژاپن.

-ايليا بريجوجينه. استاد شيمي در بلژيك و برنده جايزه نوبل در رشته شيمي درسال 1977.

- پيترتايلور. استاد جغرافيا در دانشگاه لافبره انگلستان.

- ميشل – رولف ترويوه. استاد مردم‌شناسي از هايتي و استاد برجسته دردانشگاه جان‌هاپكينز ايالات متحده آمريكا.

اين گزارش درطي سه گردهمايي دانشگاهي ميان ژوئن 1992 و آوريل 1995 به رشته تحرير درآمده است.

 

نويسنده: امانوئل والرشتاين

منبع: باشگاه انديشه

فراخون به إعاده ساختار علوم اجتماعي (1)

در ژوئن سال 1992 ميلادي، هيئت بين‌المللي‌ايي متشكل از 10تن از اساتيد دانشگاه‌ها – از چهار قاره و چهار فرهنگ مختلف (كه با اين وجود نماينده‌اي از كشورهاي غربي در ميان آنها حاضر نبود) ايجاد گرديد. تأسيس اين هيئت به ابتكار و سرمايه‌گذاري مؤسسه خيريه «گولبنكيان» (Golbenkian) و به رياست «امانوئل والرشتاين» (Immanuel Wellerstein) رئيس انجمن بين‌المللي جامعه‌شناسي بوده است.

اين هيئت با توجه به انباشتگي و تراكم شناختي در علوم اجتماعي كه در ميانه علوم طبيعي و علوم انساني قرار گرفته است؛ تجديد نظر در ساختار علوم اجتماعي را موضوع كار خود قرار داد در اين نوشتار خلاصه‌اي كامل از اين گزارش ارائه مي‌شود. اهميت اين گزارش تنها در[1] كوشش علمي و آموزشي متمايز آن نبوده بلكه به بيان ديدگاهي عميق و نيز نمايش ميزان عقب‌ماندگي در روش تفكر ما در مؤسسات آموزش عالي و مراكز مختلف تابعه آن در كشورهاي عربي است.

دعوت به گشودن حوزه‌هاي علوم اجتماعي:

گزارش هيئت گولبنكيان پيرامون تجديد نظر در ساختار علوم اجتماعي به رياست «امانوئل والرشتاين» استاد جامعه‌شناسي در دانشگاه نيويورك / بنجامتون بوده و در سال 1996 توسط نشر دانشگاه استانفورد منتشر شده است.

Immanuel Waller stein (Chairman): Open the Social seiencel: Report of the Gullbenkian commission on the Restructuring of the social sciences. Stanford university Press, 1996.

خلاصه گزارش:

گزارش فوق‌ با ارائه دوره‌هاي تطور در تدريس و آموزش علوم اجتماعي در غرب از قرن 19 تا سال 1945 آغاز شده و در آن تأكيد مي‌‌گردد كه علوم اجتماعي ريشه در دوران معاصر يعني آن زمان كه آموزش علوم طبيعي در غرب بر دو پايه قرار گرفت، دارد. و آن دو پايه عبارتند از:

الف- الگوي نيوتوني كه بر انديشه توازن ميان گذشته و آينده در تصوري شبه الهياني Theology استوار بود.

ب- دو گانه‌گرايي و كارتي ميان طبيعت و انسان با روح و جسد، امر مادي و امر معنوي (روحي) با گذشت زمان و تحت تأثير اين دو پايه، علوم طبيعي جايگاهي در تقابل با فلسفه از جهت حقانيت فرهنگي و منزلت اجتماعي پيدا نموده و از اين دوره به شكلي بديل و بي‌آنكه نام مشخص و معيني دارا باشد ظاهر گرديد. گاهي ادبيات Belles – Letters و گاهي علوم انساني و زماني فلسفه و در زبان آلماني بعنوان علوم معنوي Geisteswissenschaften ناميده شد.

- نياز دولت نوين به علومي كه در اتخاذ تصميمات با بيشترين دقت ياري رساند (مانند حملة ناپلئون به مصر) منجر به ظهور نوع خاصي از علوم – بدون تسميه خاصي – گرديد.

ابتدا؛ فلاسفه اجتماعي به بحث در خصوص فيزيك اجتماعي و تعدد نظام‌هاي اجتماعي پرداختند و در چنين فضايي بود كه علوم اجتماعي در پرتو دانشگاهايي كه با جدايي از كليسا تجديد حيات (مستقل) يافته بودند، بوجود آمد.

قرن 19 ميلادي دوران شكل‌گيري تخصص‌‌هاي علمي و حرفه‌‌اي كردن Professionaization با Diselplirarization در شاخه‌هاي فرعي شناخت بود. طبيعت بحث علمي در آن دوران اين بود كه بحث علمي منظم نيازمند تمركز بر حوزه‌هاي مختلفي از واقعيت است و لازم است كه علم به شيوه عقلاني و موازي با فروع شناخت تقسيم گردد.

بدين منظور مراكز دانشگاهي سلطنتي Royal Academic و مدارس عالي Grandes ecoles تأسيس گرديدند. در ابتداي امر مورخان و اساتيد ادبيات و مطالعاتي كلاسيك و نه دانشمندان علوم طبيعي بر اين امر اهتمام ورزيدند. اما دانشگاه‌ها از همان زمان به تدريج دانشمندان علوم طبيعي را به سوي خود جلب نموده و دانشگاه‌ها به عرصه‌اي در جذب و رقابت متقابل ميان دانشمندان علوم طبيعي و پژوهشگران علوم انساني و نيز بين علم و فلسفه گرديد.

ايجاد تخصص‌هاي گوناگون در علوم اجتماعي بخشي از كوشش‌هايي بود كه درقرن 19 به جهت توليد شناخت عيني از پديده‌ اجتماعي بر پايه تجربه‌گرايي با تحقيقات مستقيم و ميداني قرار داشت و اين امر نيز مهم است كه خاستگاه تأسيس علوم اجتماعي در ابتدا در 5 مكان صورت گرفت:

1- بريتانيا؛ 2- فرانسه؛ 3و4- ايالات آلماني و ايطاليايي و اخيراً؛ 5- در ايالات متحدة‌ آمريكا

 

دموكراسي‌، جنبش‌هاي‌ نوين‌ اجتماعي‌ و اينترنت‌‏

دموكراسي‌، جنبش‌هاي‌ نوين‌ اجتماعي‌ و اينترنت‌‏: شايد جاي‌ چندان‌ شگفتي‌ نباشد كه‌ مفاهيم‌ نظري‌ ارايه‌ شده‌ توسط‌ يكي‌ از برجسته‌ترين‌ فلاسفه‌ ‏اجتماعي‌ زمانه‌ ما، در مطالعه‌ اينترنت‌ به‌ كار گرفته‌ شده‌ است‌. مفاهيم‌ نظري‌ مزبور، تبييني‌ روشن‌ و ‏واقعي‌ از چگونگي‌ تخريب‌ دروني‌ دموكراسي‌ به‌ دست‌ مي‌دهند، حتي‌ اين‌ اواخر، واضع‌ آنها با استفاده‌ از ‏اين‌ مفاهيم‌ در صدد ارايه‌ رهنمودهاي‌ هنجاري‌ براي‌ برون‌ رفت‌ از بن‌بستي‌ برآمده‌ كه‌ پيشينيان‌ او مطرح‌ ‏كرده‌ بودند. هابرماس‌ (1996) اخيراً تلاش‌ كرده‌ است‌ تا چارچوب‌ نظري‌ گستردة‌ خود را براي‌ ارايه‌ ‏پيشنهادي‌ در مورد دموكراسي‌ مشروطه‌ 1 به‌ كار گيرد. براي‌ اين‌ منظور، او كوشيده‌ است‌ تا درباره‌ ‏چگونگي‌ سازماندهي‌ جريان‌هاي‌ تأثيرگذار و با نفوذ براي‌ دستيابي‌ به‌ دموكراتيك‌ سازي‌ در گسترده‌ترين‌ ‏شكل‌ ممكن‌ بي‌آن‌كه‌ دموكراسي‌ به‌ واسطه‌ الزامات‌ نظام‌ محور از درون‌ تخريب‌ شود، توضيحاتي‌ ارايه‌ ‏دهد. اينك‌ مدت‌ زماني‌ است‌ كه‌ روشن‌ به‌نظر مي‌رسد لايه‌هاي‌ غيررسمي‌ جامعه‌ سياسي‌ كه‌ مورد ‏شناسايي‌ هابرماس‌ قرار گرفته‌اند و دچار نوعي‌ كسري‌ ارتباطي‌ هستند، مي‌توانند از طريق‌ رسانه‌اي‌ ‏مانند اينترنت‌ اين‌ كسري‌ را جبران‌ كنند. در مباحث‌ گوناگون‌، از آثار هابرماس‌ به‌ عنوان‌ پس‌ زمينه‌ نظري‌ ‏اين‌ ادعا استفاده‌ شده‌ است‌ كه‌ آيا اينترنت‌ حوزه‌اي‌ عمومي‌ در اختيار شهروندان‌ قرار مي‌دهد يا ‏خير.مطمئناً، توصيف‌هاي‌ متعدد و متضادي‌ از ميزاني‌ كه‌ اينترنت‌ مي‌تواند سازنده‌ حوزه‌ عمومي‌ باشد، ارايه‌ ‏شده‌ است‌. بسياري‌ از اين‌ مباحثات‌ دچار يك‌ يا دو اشكال‌ اساسي‌ هستند: يا اين‌كه‌ از به‌كارگيري‌ ‏روش‌شناسي‌ هرمنوتيك‌ مناسب‌، قصور ورزيده‌اند، همانند روشي‌ كه‌ دالگرن‌ به‌ كار گرفت‌.يا خود را به‌ آن‌ ‏مفهومي‌ از حوزة‌ عمومي‌ محدود كرده‌اند كه‌ در «دگرگوني‌ ساختاري‌ حوزه‌ عمومي‌» (دگرگوني‌ ساختاري‌) ‏‏2 هابرماس‌ شرح‌ و بسط‌ داده‌ شده‌ است‌ و به‌ ديگر جنبه‌هاي‌ آثار هابرماس‌ يا تنها اشاره‌اي‌ گذرا ‏داشته‌اند و يا اين‌كه‌ اصلاً به‌ آنها نپرداخته‌اند. با اين‌ همه‌، مطمئناً در آثار هابرماس‌ به‌ ميزان‌ قابل‌ توجهي‌ ‏بينش‌ و تحليل‌ يافت‌ مي‌شود كه‌ بخش‌ اعظم‌ آن‌ هنوز در تحليل‌هاي‌ مربوط‌ به‌ اينترنت‌ به‌ كار گرفته‌ نشده‌ ‏است‌. ابتدا به‌ شرحي‌ اجمالي‌ از مباحث‌ كنوني‌ درباره‌ حوزه‌ عمومي‌ با افزودن‌ چند اثر اساسي‌ ارايه‌ ‏مي‌دهم‌. سپس‌ به‌ اختصار به‌ پيامدهاي‌ اصلي‌ دوگانگي‌ «نظام‌/ زيست‌جهان‌» 3 كه‌ در كتاب‌ نظريه‌ كنش‌ ‏ارتباطي‌ 4 شرح‌ داده‌ شده‌ و مفهوم‌بندي‌ پيچيده‌تر حوزه‌ عمومي‌ كه‌ هابرماس‌ آن‌ را در «كنش‌ ارتباطي‌» ‏و «ميان‌ واقعيات‌ و هنجارها» 5 مطرح‌ ساخته‌ خواهم‌ پرداخت‌. سپس‌ چنين‌ استدلال‌ خواهم‌ كرد كه‌ ‏اينترنت‌ براي‌ تسهيل‌ ارتباطات‌ در مفهوم‌ كمتر رسمي‌ جامعه‌ سياسي‌ كه‌ در كتاب‌ ميان‌ واقعيات‌ مطرح‌ ‏شده‌، در موقعيت‌ خوبي‌ قرار دارد.

سرانجام‌، نشان‌ خواهم‌ داد چگونه‌ جنبش‌هاي‌ اجتماعي‌، اينترنت‌ را به‌ ‏گونه‌اي‌ شكل‌ مي‌دهند كه‌ با شكل‌ ارتباطاتي‌ متناسب‌ با منافعشان‌ سازگاري‌ داشته‌ باشد و تا چه‌ اندازه‌ ‏در انجام‌ اين‌ كار موفق‌ هستند. براي‌ اين‌ منظور به‌ بررسي‌ يكي‌ از مهم‌ترين‌ جنبش‌هاي‌ تسهيلگر يعني‌ ‏‏«انجمن‌ ارتباطات‌ پيشرو» 6 و رابطه‌ آن‌ با اينترنت‌ خواهم‌ پرداخت‌. پيش‌ از آن‌كه‌ جلوتر برويم‌، ضروري‌ و ‏مناسب‌ به‌ نظر مي‌آيد، هدف‌ اين‌ تحليل‌ روشن‌ شود. براي‌ انجام‌ اين‌ كار، مايلم‌ توضيح‌ دهم‌ منظورم‌ از ‏‏«اينترنت‌» چيست‌ و اميدوارم‌ از نگراني‌ در خصوص‌ مسأله‌ عليت‌ تكنولوژيك‌ جلوگيري‌ كنم‌.‏ ‏ اينترنت‌ به‌ ‏مفهومي‌ مبهم‌ تبديل‌ شده‌ است‌.

 

چند كلمه راجع به وضع جامعه‏شناسي در ايران و گرفتاري‏هائي كه دامن‏گير اين دانش شده است!

دكتر منوچهر آشتياني از استادان سابق جامعه شناسي دانشگاه تهران است. همايش بررسي مسايل علوم اجتماعي ايران فرصتي را فراهم كرد تا با او تماس بگيريم و بخواهيم كه از موانع توسعه و مسايل اين دانش در ايران بگويد. متن زير يادداشتي است كه او در پاسخ به خبرنامه انجمن جامعه شناسي ايران فرستاده است.
1- "جامعه شناسي" در ايران جريان شبه علمي نورس، بدون پشتگاه داخلي و خارجي (ايراني و جهاني)، بدون زمينه ژرف "الهيات تاريخ و جامعه و فلسفه ي تاريخ و جامعه" و بدون تكيه ي آگاهانه و مصمم بر چند گرايش جهان بينانه ي معين و بدون ارتباط با « فلسفه ي سياسي و فلسفه ي حقوق» مشخصي است! در پشت سر دانش جامعه شناسي در ايران، و حتي در جوار و توازي با آن، حركت هاي پرتوان پرولتاريایي و يا كاپيتاليستي و يا نهضت هاي فكري فلسفي روشنگرانه، انتقادي، اومانيستي و سكولاريستي و مدرن اصيل قرار ندارد؛ نه نوزائي فرهنگي (رنسانس) و تجديد و تجدد ديني اي (رفورماسيوني) مشاهده مي شود و نه "مدرنیزاسيوني مسلح به راسيوناليزاسيون"!
2- از لحاظ تاريخي و آگاهي تاريخي نيز جامعه شناسي نتوانسته است اصالت و رسالت تاريخمندي را براي خود در آگاهي عقلاني و علمي ملت ايران تثبيت و تحكيم نمايد و براي همين به ندرت هنگام بروز معضلات و مسائل گوناگون در جامعه و تاريخ اخير ايران، نيروهاي اجتماعي (خواه چپ و خواه راست) به سوي جامعه شناسي و جامعه شناسان دست دراز كرده اند. اگر هم در اين اواخر ما هر از چند گاهي با مقالات و يا رسالات و كتب جامعه شناختي اي در ايران راجع به اين يا آن جريان اجتماعي روبرو مي شويم ، بيشتر اينها موردي است و دانش جامعه شناختي در ايران بطور كلي فرزند لحظات تاريخي مانده است و بستر شكل گيري آگاهي منظم و كلي اجتماعي نگرديده است. به همين علت و دليل هم جامعه شناسي نتوانسته است تفكر سنتي غلط در ايران را، كه گويا سير وقايع اجتماعي و تاريخي به گونه اي تقديرآميز (فاتاليستي) و مبداء و معادي (اشاتولوژيكي ) به مسير خود ادامه مي دهد، درهم بشكند و تا آن حد جلو رود كه مردمان جامعه را به انديشه نظام مند، عقل مند، قانون مند، و علم مند فرا خواند و يا حتي عادت دهد!
3- جامعه شناسی درآغاز به تقليد از «علم الاجتماع» بيشتر غربي( فرانسوي) وسرهم بندي شده در ايران پديدار شد (نزد استادان صديقي و مهدوي، استادان نگارنده در دانشسراي عالي دانشگاه تهران) و كار عمده آن اين بود كه به صورت آكادميكي (دانشگاهي) موضوع يكي از دروس دانشگاهي در علوم انساني قرار گيرد و از همان آغاز هم بيشتر به صورت تزئيني انجام اين نقش جانبي و دكوارتيو را به عهده گرفت و ايفاء همين نقش نه چندان جدي باعث شد كه اين دانش پس از مدتي به صورت مد روز درآيد. اما همين مد روز و جالب توجه بودن آن هم نتوانست نقش اجتماعي خاصي را ايفاء نمايد، بلكه تنها و يا بيشتر از مفر تدريس رسمي و سنتي دانشگاهي(يعني در وابستگي نسبي مادي و فكري به نظام و حاكميت موجود) به حيات خود ادامه داد(ومي دهد).
4- جامعه شناسي در ايران از دو سوي با عسرت روبه رو شده است: يك بار از پائين؛ هيچ گاه بطور عميق سپهر بازتاب نيازهاي اقتصادي و اجتماعي و سياسي و فرهنگي مردم ايران و به ويژه توده هاي محروم و زحمتكشان جامعه ي ما نبوده است و لذا اين اصل اساسي جامعه شناختي درباره آن صدق نمي كند كه جامعه در جامعه شناسي به وجدان و آگاهي اجتماعي خود را در سطح علمي و تئوريكي نائل مي گردد، بار ديگر از بالا نيز هيچگاه قدرت نفوذ اساسي و ريشه اي و گسترده اي را در نهادهاي سياسي و حكومتي و اقتصادي و اجتماعي و فرهنگي نداشته است و حتي نتوانسته است در دانشگاه هاي مختلف و در دانش هاي مجاور و موازي و خويشاوند خود (مانند علوم اقتصادي و سياسي و در دانشكده هاي حقوق و ادبيات و نظاير اينها) بطور بنيادي نفوذ كند و براي خود حق اهليت بطلبد!
5- يكی از بليات اصلي اي كه به زعم من ( و اين بليه نه تنها شامل تماميت دانش جامعه شناسي، بلكه دامن گير نهادهاي آموزشي آن نيز مي شود) جامعه شناسي را در ايران در بر گرفته است، اين است كه دانش جامعه شناسي در ايران- نه تنها نزد عامه مردم، بلكه حتي نزد خود جامعه شناسان- خودآگاه ومشكل آگاه و مساله شناس نبوده است و علت اين نقيصه فقط اين نیست كه از اعماق جامعه ي ما بر نخواسته است، بلكه اين هم هست كه در مجموع محصول فعاليت نظري و عملي عده اي تحصيل كرده ي طبقه متوسط به بالا مي باشد كه در آموختن جامعه شناسي و آموزاندن و مطرح ساختن آن بيشتر طالب جلب حیثیت و كسب و منزلت و مقامي در جامعه براي خود بوده اند. به همين علت هم جامعه شناسي در ايران (هر گاه از موارد نادري بگذريم) تقريبا ابا داشته است به سوي تاريخ، اقتصاديات، مسايل سياسي، جريان هاي سياسي و خلاصه به طرف ماديات و حيات مادي مردمان روي بياورد. جامعه شناسان ما یا اين مسائل و مشكلات را علي الاصول به سياستمداران و اقتصادانان و هيات حاكمه جامعه سپرده اند و يا در هر برهه اي از دوران معاصر درصدد برآمده اند بين آنچه نظام حاكم وقت مي طلبد و آنچه دانش جامعه شناسی اقتضاء مي كند، مصلحت گرايانه (اپورتونيستي وپراگماتيستي) به مصالحه بپردازد. اين مصلحت طلبي ها دانش جامعه شناسی را از يك سو بطرف اغتشاش كشانده است واز سوي ديگر بنا بر رعايت ملاحظات ديگري جامعه شناسي در ايران بطور كلي و علي الاصول به سوي گرايش هاي محافظه كارانه و ارتجاعي(كنسرواتيو و رآكسيونر) در جامعه شناسي غرب (و به ويژه آمريكايي)متمايل شده است. آثار نفوذ تراديسيوناليسم ارتجاعي جامعه شناسي پوزيتيويستي غرب اكنون در فرايند كلي جامعه شناسي در ايران به وضوح مشاهده مي شود!جامعه شناسي در آغاز تولد آن در غرب با جامعه گرایي (سوسياليسم) توام بود و دانشي پرخاش گر و حمله كننده به نظر مي آمد، ولي امروزه در اثر نفوذ سرمايه داري جهاني به دانشي دفاع كننده و توجيه گر و مصالحه انديش تبديل شده است؛ جامعه شناسي ايران هم از اين مصيبت كلي بدور نمانده است!
6- موضوعي كه پيچيدگي وضع جامعه شناسي را در ايران نشان مي دهد، اين است كه جامع شناسي درايران نه تنها عامل تعيين كننده ي روشنگري، بيداري توده ها و آگاهي ملي نبوده است و نیست، بلكه از وضعي پيروي مي كند كه در جامعه ي ما بطور عام حاكم است؛ يعني از اين وضع كه: سازو كار فرايندهاي اجتماعي( مكانيسم پروسس هاي سوسيال) در تمام طول تاريخ ايران و از مشروطيت به بعد، در اثر نفوذ كاپيتاليسم جهاني به نحو افزون تري در ميهن ما، اين نابينائي را براي شناسندگان(سوژه هاي) اجتماعي در جامعه پيش آورده است كه اكنون ما و جامعه شناسان ما وضع نابسامان موجود را در اذهان خود به مثابه بازتاب هاي اجتماعي رئالي(رئاليته سوسيالي) احساس مي كنیم و به تفهم در مي آوريم كه اين تفهم در دراز مدت موجد و موجب اين توهم (ايلوزيون) مي گردد كه گويا افكار و اعتقادات جاري ما معلول انديشه هاي نيت مند و اراده مند خود ما هستند و تابع اشكال تحميل شده ي اقتصادي و سياسي اي كه خود را از ما پنهان ساخته اند نمي باشند!!اين نابينایي در جامعه شناسي ايران منتهي به اين ناداني شده است كه ما نهايتا هنوز دچار "بحران شناخت بحران جامعه شناسي هستيم"! بنابراین به درستی نمی دانیم که آیا بحران جامعه شناسی جهانی وارد ما شده است یا ما وارد بحران جامعه شناسی شده ایم؟ آیا در حال ورود به بحران هستیم و یا کاملا در داخل آن قرار داریم و یا حتی به یمن رفلکسیون های انتقادی نظیر همایش هایی در همین روزها (در دانشگاه) در حال بیرون کشیدن خود از بحران هستیم!؟
آنچه الزام آور است، مصيبت شناسي و قلب شناسي وضعيت كه دانش جامعه شناسي را درايران، مانند تالي ارجاعي آن در جهان كاپيتاليستي، فرا گرفته است؛ وضعي كه به شدت از بيداري اجتماعي انسانها در عصر كوري اقتصادي آنها مي كاهد!
لازم به اين تذكر نيست، كه اگر امكان برون رفتي از بحران كنوني جامعه شناسي وجود داشته باشد(كه دارد!)، این مکان در وهله نخست باید از ژرفای خود "جامعه شناسی جامعه شناسی" برخيزد و به سوي نقد اقتصادي- سياسي و اقتصادي- اجتماعي (پليت اكونوميكي و سوسيواكونوميكي) جامعه شناسي روي آورد!!

حوزة آموزش و پژوهش در جامعه‌شناسي مكانيكي شده است

دكتر شهلا اعزازي عضو هيات علمي دانشگاه علامه طباطبايي مشكلات و موانع رشد علم جامعه‌شناسي را به دو دسته مسايل درون و بيرون از دانشگاه قابل تقسيم مي داند.
وي در آستانه برگزاري همايش مسايل علوم اجتماعي ايران در گفت و گويي که با خبرنامه انجمن داشت، در اين باره گفت: "هنگامي كه جامعه‌شناسي در ايران گام‌هاي اوليه رشد خود را طي مي‌كرد، اين علم در دنيا با شرايط ويژه‌اي مواجه بود. مثلاً جنبش 1968 اتفاق افتاده بود و حتي پيش از آن هم دانشجويان جامعه‌شناسي خيلي فعال بودند. به گونه اي که جامعه‌شناسي به عنوان رشته‌اي معرفي شده بود که هم انقلابي بوده و هم انقلابي مي‌پروراند. با وجود آنکه بعدها اين تفكر، البته در غرب، سير ديگري را طي كرد ولي در ايران قبل از انقلاب نيز تا حدودي به چشم مي خورد. شايد به همين جهت بود كه بخش قابل توجهي از مباحث جامعه‌شناسي، ماركسيستي علي رغم حضور استادان خوب، به جهت فشار حوزه سياست طرح و اشاعه نمي‌شد. اين نگاه به جامعه‌شناسي در کنار فقدان فضاي لازم براي تدريس حجم بالاي دروس در همة حوزه‌ها، در انفعال و عدم رشد اين رشته مؤثر بوده است.
در ايران اين ايده كه بعضي مطالب نبايد آموزش داده شود، بعد از انقلاب ادامه يافت و حتي بيشتر شد و مخالفتي با رشته و نام آن نيز شد كه مي‌بينيم از علوم اجتماعي به پژوهشگري اجتماعي و جامعه‌شناسي تغيير كرده است. به هر صورت محتواي دروس مورد حساسيت و نظارت بيشتري قرار گرفت، هر چند بعدها رفته‌رفته از آن فشارها كاسته شد و مثلا با سقوط ماركسيسم، طرح مباحث اين حوزه در جامعه‌شناسي با حساسيت كمتري همراه شد اما نتيجه امر اين بود که امروز جامعه‌شناسي، در دانشگاه‌ها از محتواي خود، تحت عنوان يک علم، دور شده است و معمولاً چه از لحاظ پژوهشي و چه از لحاظ آموزشي فايده کاربردي چنداني در جامعه ندارد. يك دانشجو نظريه‌هاي بسياري مي‌خواند، حوزه‌هاي متعددي را مي‌آموزد، روش تحقيق مي‌خواند و در مجموع دروس مختلفي به او آموزش داده مي‌شود ولي در بيشتر مواقع قابليت و قدرت تحليل را به دست نمي‌آورد. دانشگاه به او نمي‌آموزد كه آموخته‌هايش را چگونه به آن چه كه در جامعه وجود دارد، متصل كند. در نتيجه در تحليل‌ها مكانيكي برخورد مي‌كند و نمي‌توانند از دانايي عمومي و تخصصي خود بهره بگيرد. گاه اين آموزش آنقدر با مشكل مواجه است كه دانشجو در پايان دوره نه تنها گرايش خاصي به يك ديدگاه ندارد، بلكه تمام نظريه‌ها براي او يكسان تلقي مي‌شوند، هم خوب هستند و هم بد و حتي مجموعه‌اي از نظريه‌هاي متضاد را كنار هم مي‌نشاند. در بين برخي اساتيد هم نوعي محافظه‌كاري در مورد ايده‌هاي جديد وجود دارد. شما ببينيد مباحث جديد اول كجا مطرح شدند؟ در دانشگاه يا در رسانه‌ها و حوزه عمومي؟ متاسفانه مباحث پست مدرنيسم و ايده‌هاي صاحب‌نظران آنها و ديدگاه‌هاي نوين از سوي دانشگاهيان نشر پيدا نكرد، بلكه يك قشر نخبه روشنفكر فارغ از فضاي دانشگاه به ترجمه و نشر اين آثار به صورت كتاب و يا مقاله در مطبوعات پرداختند و اين ايده‌ها هنوز هم در كلاس هاي دانشگاه كمتر مطرح مي شوند. البته اين بدان معني نيست كه اساتيد نمي توانند، بلكه بيشتر آنها چنين ايده هايي را نپذيرفته و از اين جهت آنها را طرح نمي‌كنند. از طرف ديگر مسايل اجتماعي نيز در دانشگاه‌ها خيلي طرح نمي‌شود. فضاي مجلات علمي دانشگاهي با مجلات عمومي كه در حوزه اجتماعي كار مي‌كنند، خيلي متفاوت بوده و نشريه‌هاي حوزه عمومي بيشتر و بهتر مسايل اجتماعي را مورد توجه قرار مي‌دهند. بسياري از پديده‌ها اصلاً ابتدا در نشريه‌ها مورد بحث و بررسي قرار گرفته‌اند و سپس دانشگاه آن هم در سطح محدود به آن توجه كرده است.
مشكل ديگر در اين حوزه اين است كه تحقيقات عمدتاً سازمان‌پسندند. تحقيق و پژوهش سازمان‌پسند نمي‌تواند به رشد علم كمك چنداني کند. حتي پژوهش‌هايي كه تلاش مي‌شود در آنها علل جامعه‌شناختي مساله بررسي شوند، نيز عمدتاً فارغ از تحليل‌هاي كلان جامعه‌شناختي هستند. اينكه گفته شود فقر عامل خشونت است خيلي مهم نيست بايد به تحليلي فراتر از اين رسيد و از اين نگاه مكانيكي فاصله گرفت. متأسفانه اكنون نسلي در حال پرورش يافتن است كه به لحاظ دانستني‌هاي علمي، زياد مي‌داند، ولي توان تحليل كردن ندارد. به نظرم اين پرسش مهمي است كه طرح كنيم سرمايه فرهنگي دانشگاهيان چه ميزان است؟ من فکر مي کنم اگر عده اندكي را كنار بگذاريم، اين سرمايه عمدتاً در حد انباشت اطلاعات است، ارتباط با انجمن‌ها و مراكز علمي كم است، مطالعه غير درسي و جديد در سطحي پايين انجام مي شود و اين نمي‌تواند در رشد كيفي علم تأثير چنداني بگذارد. اين وضعيت نه فقط در بين بيشتر دانشجويان،‌ بلکه در ميان اساتيد هم قابل مشاهده است.
من فکر مي کنم برگزاري همايش مسايل علوم اجتماعي ايران، هر چند دير هنگام، اما لازم و ضروري است. ما نيازمند اين هستيم تا موقعيت و جايگاه خودمان را به عنوان عالمان علوم اجتماعي و جايگاه رشته علمي‌مان دريابيم تا با طرح موانع، جرقه‌هايي در ذهن ما زده شود. شايد دريابيم كه به نوعي ديگر هم مي‌توان در جهت ارتقاي اين رشته علمي فعاليت كرد."

علوم اجتماعي هنوز در جستجوي راه عبور از سدها و موانعي است كه بعد از انقلاب به وجود آمده‏ان

دكتر غلامعباس توسلي استاد دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران در بيان مسائل و موانع رشد علوم اجتماعي ايران، به تحليل تاريخچه مختصري از نحوه شكل‏گيري و توسعه اين علم در كشور پرداخت. آنچه در زير مي‏خوانيد متن پياده شده گفت و گوي ايشان با خبرنامه انجمن جامعه‏شناسي ايران است:
”تمام موسسات، نهادها، سازمان‌ها، رشته‌هاي تحصيلي دانشگاهي و غيردانشگاهي خواه و ناخواه در سير تكوين و تحول خود با عوامل كمك‌كننده و پيش‌برنده و بازدارنده مواجه مي‌شوند. اين عوامل مي‌توانند دروني آن نهادها و يا بيروني باشند. در هر دوره‌اي بعضي از اين عوامل به طور مثبت و در دوره‌اي به طور منفي عمل مي‌كنند. منتها اين عوامل را بعد و قبل از انقلاب بايد جدا كرد. قبل از انقلاب به هر حال ايران در زمينة رشته‌هاي علمي و دانشگاهي گام‌هاي بلندي برداشته بود؛ از زمان اميركبير با تأسيس دارالفنون و راه‌اندازي رشته‌هاي مورد نياز آن دوره تا دهة پنجاه منتهي به انقلاب. در ابتدا، ساختار جامعة ايران به نحوي است كه تحمل و توان پذيرش كامل علوم جديد را ندارد و پس از سه سال با قتل اميركبير فعاليت دارالفنون رو به افول مي‌رود. در دورة مشروطيت خيلي‌ها كم و بيش با مدرنيته آشنا شده بودند و به همين جهت مدارس نوين نيز توسعه پيدا مي‌كند و حتي رشته‌هاي دانشگاهي نيز به وجود مي‌آيد و يكي از موسسات رشته‌هاي علوم سياسي را نيز تدريس مي‌كرد. ولي در دورة رضاشاه است (1313) كه شاهد تأسيس دانشگاه تهران و راه‌اندازي رشته‌هاي گوناگون و آغاز روند توسعه دانشگاه‌ها و رشته‌هاي علمي هستيم. چند سالي طول نمي‌كشد كه جامعه‌شناسي نيز وارد دانشگاه مي‌شود و آن طور كه مرحوم صديقي به خودم گفتند در سال 1317 يك درس جامعه‌شناسي آموزش و پرورش برگزار مي‌شود و بعدها به جامعه‌شناسي عمومي تبديل شد. در سال 1337 است كه با تأسيس موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي اين روند وارد مرحله جديدي مي‌شود و تعدادي از جامعه‌شناسان، جمعيت‌شناسان و مردم‌شناسان جمع مي‌شوند و تدريس مي‌كنند. در اين جا مي‌بينيد كه فوق‌ليسانس جامعه‌شناسي،‌ قبل از ليسانس آن راه‌اندازي مي‌شود. كساني كه فوق‌ليسانس جامعه‌شناسي مي‌خوانند، ليسانس خود را در يكي از رشته‌هاي انساني گرفته بودند.
همراه با موسسه تحقيقات اجتماعي، تبليغات زيادي در مورد علوم اجتماعي شد و دوره‌اي هم بود كه اين علم در دنيا در اوج شهرت بود و جايگاه ويژه‌اي هم داشت. از اين دوره است كه اين رشته رشد قابل توجهي مي‌كند و در بيرون از دانشگاه نيز همايش‌ها و مجلات نيز به مسائل و مشكلات اجتماعي مي‌پردازند. بعد از اين دوره رشته علوم اجتماعي به عنوان يك گروه در دانشكدة ادبيات با مديريت دكتر صديقي در دانشگاه تهران به وجود مي‌آيد.
در دوره قبل از انقلاب اين رشته به خاطر نو بودن، توانست توسعه بيشتري پيدا كند. به طوري كه در 1350 بحث احداث دانشكده مستقل مطرح شد و در دوره‏اي كه دكتر نهاوندي كه رياست دانشگاه تهران را برعهده داشتند، اين بحث به طور جدي پيگيري شد و رشته‌هاي جامعه‌شناسي، مردم‌شناسي، جمعيت‌شناسي و تعاون از حالت موسسه به رشته علمي درآمد. در اين دوره‌ها ما با اقبال انتخاب اين رشته‌ها از سوي دانشجويان مواجه هستيم به طوري كه در دوره‌اي براي جذب دانشجو شرط معدل سه به بالا يعني بالاتر از 15 مطرح مي‌شود.
در مجموع، در اين دوره كسي مانع نبود، ولي كتاب كم بود، تحقيق كم بود، هر چند مجله نامه علوم اجتماعي پايه‌گذاري شد و موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي يكسري كتاب منتشر كرد كه تا آخر آن دوره حدود 150 عنوان شد، با اين حال جزوه درسي بر كتاب غلبه داشت. در اين دوره موسسه مطالعات و تحقيقات اجتماعي با سازمان برنامه رابطه نزديكي داشت و در مجموع مديريت سياسي مانع رشد علم نبود، هر چند به خاطر مديريت از بالا محدوديت‌هايي اعمال مي‌شد. شايد علت آن اين بود كه فعاليت‌ها كمتر حول گسترش مباحث نظري و بنيادي سير مي‌كرد و عمدتاً مطالعات كاربردي در حوزة عمل دانشگاهيان بود؛ مطالعاتي كه مورد اقبال و توجه سازمان‌هاي دولتي بود. به عبارتي ديگر جامعه‌شناسان اين دوره تلاش داشتند تا به برخي از مشكلات و معضلات جامعه بر اساس نيازمندي‌هاي سازمان‌هاي دولتي پاسخ بگويند.
غير از مشكلات بودجه‌اي و كمبود كتاب و نيز فقدان تشكيلات كامل و جامع كه در حال شكل‌گيري بود، به جهت اين كه عوامل عمده،‌ عوامل تأسيسي و شكل‌گيري رشته است، نمي‌توان به صراحت در بارة آزادي آكادميك قضاوت كرد. هر چند براي برخي از آقايان مشكلاتي فراهم مي‌شد، مخصوصا چپي‌ها ولي آن‌ها هم پذيرفته بودند كه در مؤسسه به نحو ديگري عمل كنند.
ولي بعد از انقلاب و با شكل‌گيري انقلاب فرهنگي، عده‌اي مخصوصا برخي دانشجويان و روحانيون انگشت روي رشته‌هاي علوم اجتماعي (جامعه‌شناسي، اقتصاد، تعليم و تربيت، روان‌شناسي و حقوق) گذاشته بودند و قرار شد اصلاحات اساسي داشته باشند تا با اسلام هماهنگ باشد. در اين دوره، تعدادي از اساتيد به خارج رفتند، بازنشست و يا اخراج شدند. از سوي عده‌اي از دانشجويان نسبت به آن‌ها و ستاد انقلاب فرهنگي فشارهايي بود. ما در دانشكده خودمان در سال‌هاي منتهي به انقلاب 51 نفر دكترا داشتيم كه تدريس مي‌كردند كه بعد از بازگشايي دانشگاه‌ها بعد از انقلاب فرهنگي 17 نفر شدند و بيشتر آنها مربي بودند و دكترا هم نداشتند. وقتي اين كمبود پيش آمد، عده زيادي با فوق‌ليسانس براي تدريس آمدند كه افت زيادي را در جامعه‌شناسي ايجاد كرد. روساي دانشگاه‌ها نيز از جرياني انتخاب مي‌شدند كه با اسلامي شدن دانشگاه‌ها سمت و سو داشتند و با دانشجوياني كه در آن طيف قرار داشتند و نمي‌دانيم از كجا سرچشمه مي‌گرفتند و فشاري را به آزادي آكادميك وارد مي‌كردند. هر چند موارد درگيري كم بود ولي به عنوان يك عامل نامساعد مهم بر تدريس و نشر منابع تأثيرگذار بودند.
يكي ديگر از مشكلات بعد از انقلاب اين بود كه در جذب اساتيد ديگر سخت‌گيري‌هاي علمي قبل از انقلاب نمي‌شد. اساتيد با احكام وزارت علوم جذب دانشگاه‌ها مي‌شدند و بسياري از آنها از تربيت مدرس مي‌آمدند و دانشكده‌ها در اين مورد دخالتي نداشتند. همين نيز موجب شد كه مديريت دانشگاه‌ها به دست جوان‌ترها بيافتد و تعداد انگشت‌شمار قديمي‌ها كنار زده شوند.
در حوزة كتاب هم مشكل بود. اساتيد جرأت نمي‌كردند كتاب‌هاي اساسي را كه در يك محيط با آزادي آكادميك تهيه شده بود، ترجمه كنند. مركز نشر دانشگاهي نيز مميزي كتاب را داشت و كتاب‌ها به سختي منتشر مي‌شدند. در مجموع آزادي آكادميك با حضور گروه‌هاي فشار در دانشگاه‌ها لطمه ديد. اين گروه‌ها عمدتا دانشجويان بودند كه از جاهاي ديگري تغذيه مي‌شدند و گاه درگيري‌هايي را با اساتيد دامن مي‌زدند. همين نيز موجب مي‌شد تا اساتيد نتوانند به راحتي تدريس كنند. در اين سال‌هاي اخير است كه مشكلات كمتر شده است. هم از نظر نيروي تدريس كه به حدي رسيده است با مشكل كمتري مواجه باشيم و نيز امكان نشر كتاب هم بيشتر فراهم شده است اما ما هنوز هم در جستجوي نحوة عبور از سدها و موانعي هستيم كه بعد از انقلاب به وجود آمد و هنوز به وضعيت مطلوب نرسيده‌ايم و اميدوارم هنگامي برسد كه بتوانيم به لحاظ كيفي نيز به سطح بالاي جهاني برسيم و فقط دانشجو پرور نباشيم“.

بازار جامعه‏شناسي سرگرم‏كننده داغ‏تر از جامعه‏شناسي راه گشاست

دكتر حميدرضا جلايي‏پور عضو هيأت علمي دانشگاه تهران معتقد است بازار جامعه‏شناسي سرگرم‏كننده در ايران داغ‏تر از جامعه‏شناسي راه‏گشاست و مسائل جدي جامعه در آكادمي‏هاي علوم اجتماعي ايران كمتر مورد توجه قرار مي‏گيرند.
وي در پاسخ به پرسش خبرنامه انجمن جامعه‏شناسي ايران، اين موضوع را به عنوان يكي از مسائل جامعه‏شناسي در کشور مطرح كرد و گفت: ”دانشجو و استاد علوم اجتماعي بايد به مسائل جدي جامعه بپردازند و اساساً خاستگاه، تداوم و حیات جامعه‏شناسي اين است كه در وهله نخست‏، اساتيد و محققان و سپس دانشجويان مسائل و معضلات جدي جامعه را مورد بررسي قرار دهند تا مسیر ارائه راهكارها باز شود. متأسفانه من فكر مي‏كنم در كشورما مي‏توان دانشجوي جامعه‏شناسي بود، تحقيقاتي انجام داد و مدرك دانشگاهي گرفت و در عين حال هيچ توجهي به معضلات اساسي جامعه نداشت. حال اينكه اگر محققان و دانشجويان درباره اين مسائل تحقيق كنند، علوم اجتماعي نيز كه شامل مفاهيم، نظريه‏ها و پارادايم‏هاي اين دانش است، عصاي دست محقق خواهند شد. در حالي كه در شرايط فعلي به نظر مي‏رسد اين مفاهيم حجاب كار محقق شده و صرفاً براي نمايش علمي بودن يك تحقيق جنبه صوري و تزئيني پيدا مي‏كنند كه اين خود به مانعي براي رشد علوم اجتماعي در كشور بدل شده است“.
جلايي‏پور همچنين بنا به تجربه خود، معتقد است كه ابهام در فهم دقيق علوم اجتماعي توسط اصحاب اين رشته، يكي ديگر از مسائل اين دانش در ايران است. او در اين زمينه مي‏گويد: ”وقتي درباره علوم اجتماعي به عنوان يك رشته و حوزه علمي صحبت مي‏كنيم، بايد بدانيم كه اين علم نيز مانند ساير علوم، چه ما بخواهيم و چه نخواهيم، بيشتر خود را در زبان انگليسي نشان مي‏دهد و از اين نظر، يكي از مهم‏ترين مسائل آن اين است كه اين علم در ايران خوب ترجمه نمي‏شود، خوب فهميده نمي‏شود، خوب آموزش داده نمي‏شود و با توجه به جامعه ايران مفاهیم انتقال یافته به درستی مورد نقد و بررسي قرار نمي‏گيرند. اين در حالي است كه علوم اجتماعي و به طور خاص علم جامعه‏شناسي، به عنوان رشته‏اي ريشه‏دار و با اصل و نسب در آكادمي‏هاي دنيا شناخته شده كه بايد خوب فهميده شده و آموزش داده شوند. متأسفانه علوم اجتماعي در مملکت ما مبهم به دانشجو منتقل مي‏شود و در اين شرايط نبايد از اين دانشجو انتظار داشت كه معجزه‏اي صورت دهد“.
وي همچنين نبود فضاي عمومي امن براي ارائه تحقيقات جدي را مانعي ديگر براي رشد علوم اجتماعي و به طور كلي علوم انساني در كشور مي‏داند و در اين باره مي‏گويد: ”به نظر من در ايران محقق از اينكه نتايج تحقيقات خود را به راحتي در جامعه ارائه دهد، واهمه دارد. در حالي كه علوم اجتماعي هميشه در جوامعي رشد كرده‏اند كه عرصه عمومي امني در آن جود داشته است در كشور ما عرصه عمومي هنوز آنقدر جاذبه ندارد كه محقق را به اين سمت تشويق كند“.
دكتر جلايي‏پور همچنين در مورد شرايط موفقيت همايش مسائل بررسي علوم اجتماعي بر اين باور است كه ”يكي از عوامل موفقيت يك همايش علمي كه در شأن انجمن جامعه‏شناسي ايران باشد، اين است كه جلب نظر اساتيد و محققان اين حوزه براي مشاركت در همايش از ماه‏ها قبل در دستور كار قرار گرفته باشد تا از ابتدا محققان در بارور کردن یک همایش مشارکت داشته باشند. در حالی که به عنوان نمونه و متاسفانه خیلی ها از همین برنامه ها همایش انجمن جامعه شناسی همین دو هفته قبل مطلع شدند“.

آنچه تحت عنوان بومي کردن طرح مي‌شود، اين علم را از درون تهي مي‌کن

دکتر عبدالحسين نيک‌گهر دربارة چرايي عدم توفيق علوم اجتماعي، بالاخص جامعه‌شناسي، در دستيابي به جايگاه مناسب در جامعة ما معتقد است:
" بخشي از موانعي که جامعه‌شناسي در ايران با آن رو به رو بوده ، به وضعيت جامعه‌شناسي در جهان و بخش ديگر به وضعيت خاص کشور خودمان، چه قبل و چه بعد از انقلاب باز مي‌گردد. در مورد مانع عام و جهاني مي‌توان دو منبع را شناسايي کرد؛ يکي خود جامعه‌شناسان که به خودباوري‌اي رسيده بودند که متناسب با واقعيت‌ها نبود. از جامعه انتظاراتي بر جامعه‌شناسان مي‌رفت و رفته رفته امر به آنان مشتبه شد که کليد حل مشکلات جامعه در دست آنان است و مي‌توانند به عنوان يک پيش‌گو و به قول ريمون بودون مشاور پادشاه (يعني حاکمان و صاحبان قدرت) وارد عمل شوند. در حالي که خيلي زود معلوم شد که چنين توانايي‌اي وجود ندارد. دوم، خود علم جامعه‌شناسي که چنين باوري را جا انداخته بود. من به ياد دارم در همان دانشکدة ادبيات در زمان دکتر صديقي که من استاديار ايشان بودم، دانشجويان ادبيات و برخي رشته‌ها مي‌آمدند تا واحدهاي تکميلي تخصصي‌شان را در جامعه‌شناسي بگيرند. اين وضعيت در سطح جهاني هم موجب شده بود که جامعه‌شناسي خودش را گم کند و پيامدهاي منفي‌اش را خيلي زود نشان داد. در نتيجه انتظاراتي از جامعه‌شناسي و جامعه‌شناسان شکل گرفته بود که نه فقط مسائل اجتماعي را حل کنند، بلکه ريشه‌هاي آن را از بين ببرند. مانند اين که از پزشک بخواهيم که نه فقط بيمار را درمان کند، بلکه مرگ را نيز از بين ببرد. اما چون چنين توانايي وجود نداشت، يک نوع سرخوردگي ايجاد و کم کم جامعه‌شناسي بي‌اعتبار شد. ولي بعدها به جهت خود انتقادي‌اي که در درون جامعه‌شناسي و برخي جامعه‌شناسان بود، توانست سالها بعد از درون خاکستر خود سر برآورده و آن آبروي از دست رفته را تا حدودي برگردانند و زياده‌طلبي‌هاي جامعه‌شناسي را محدود كنند و مانند ساير علوم به عنوان رشته‌اي دانشگاهي و علمي معرفي کنند. در صد سال اخير که دورکهيم «قواعد روش جامعه‌شناسي» را نوشت و تا وبر و زيمل و پارسونز و افراد معاصر، ما چند بار با اين بحران مواجه بوده‌ايم. اين مشکل جهاني، در ايران نيز خود را نشان داد و بر سلوک و توسعة اين علم تأثير گذارد.
يکي از مشکلاتي که مي‌توانيم در جامعة خودمان در راه ارتقاي علوم اجتماعي سراغ بگيريم اين است که در حوزة درس و تدريس اين علم در دانشگاه افراد نااهل نيز وارد شده‌اند. کساني در کسوت جامعه‌شناس به کلاس درس رفته‌اند و اين علم را انتقال داده‌اند که خودشان درک درستي از مفاهيم اساسي جامعه‌شناسي از جامعه، فرد، گروه، نهاد و غيره نداشتند. آنها تصاوير عيني و objective اين موضوعات را اصل قرار مي‌دهند. در حالي که اينها اصل نيستند. به عنوان مثال ما اگر بخواهيم جامعه را تعريف کنيم بايد به آن کنش متقابلي که بين افراد، گروه‌ها و نهادها وجود دارد، اشاره کنيم. در صورتي که حتي در اين ابتدا نيز برخي از انتقال دهندگان اين علم مانده‌اند و فقط روي ويژگي‌هاي بصري و اندامي جامعه و ما به ازاي بيروني آن توجه مي‌دهند و آن را به جاي جامعه مي‌نشانند. در اين صورت شما چه انتظاري مي‌توانيد داشته باشيد. به نظر من اين خيلي مهم است که جامعه‌شناسي درست تعريف و تدريس شود و ما نه با انبوه جامعه‌شناسان بلکه در کنار مجموعه‌اي از کارشناسان سطوح پائين‌تر، با کساني که اين علم را خوب فهميده‌اند مواجه باشيم؛ در غير اين صورت «آن خشت بود که پر توان زد» . البته، ما جامعه‌شناسان خوب هم داريم و داشته‌ايم که مي‌توانند مسائل ايران را خوب درک و طبقه‌بندي کنند. ولي اگر گوش شنوايي وجود نداشته باشد، نبايد از جامعه‌شناسي انتظار داشت که مثلاً شمشير بردارد و به زور نظرات و آراي خود را تحميل کند. جامعه‌شناس به عنوان يک عالم جايگاهي دارد که نبايد خود را با يک دولت‌مرد که ارتش و پليس و دادگاه در اختيار دارد، مقايسه کند. اين انتظار را هم نبايد از او داشت.
مشکل خاصي که در ايران، جامعه‌شناسان ما را از بيان واقعيت‌هاي اجتماعي باز مي‌دارد، اين است که در جامعة ما هاله قداستي دور افراد و نهادها مي‌پيچانند که ديگر انتقاد‌ناپذير مي‌شوند. فرقي هم نمي‌کند، اين قداست بخشيدن هم در حوزه‌هاي علمي و جامعه‌شناختي است و هم در نهادهايي که مي‌تواند مورد مطالعة اين علم قرار گيرد. در اين صورت از حوزة بررسي و نقد بيرون مي‌شوند، به عبارتي ديگر جامعه‌شناس نمي‌تواند به راحتي به بررسي دقيق نهادهاي اجتماعي بپردازد. اين مانع بومي ماست که جامعه‌شناس را از ابزار اساسي آن که انتقاد از خود و از جامعه‌شناسان و سپس انتقاد از ديگر نهادهاي اجتماعي و تصميم‌هاي اجتماعي آنها است، تهي کرده‌ايم و يا ابزار ضعيفي به دست آنها داده‌ايم. اين موجب مي‌شود که از يک سو، خود اين علم نتواند به خوبي رشد کند و از سوي ديگر جامعه نتواند از آن به خوبي بهره‌مند شود و در نهايت ضرر و زيان آن نيز به جامعه باز مي‌گردد. مي‌خواهم بگويم جامعه‌شناسي ايران، حتي نتوانسته است خود را نقد کند؛ يعني ضعف در اينجا نيز وجود دارد و وقتي اين نقد نباشد، نمي‌تواند گام‌هاي مناسب را براي رشد و ترقي خود بردارد.
جامعه‌شناسي هر چند علمي است براي بررسي مسائل اجتماعي، اما نمي‌توان بررسي مسائل اجتماعي را فقط به دست جامعه‌شناسان سپرد. کسان ديگري هم هستند که اين صلاحيت را دارند تا همراه جامعه‌شناسان مسائل اجتماعي را مورد بررسي قرار دهند. مسائل اجتماعي حتماً چند ديدگاهي و چند بعدي است؛ غير از بعد اجتماعي، ابعاد اقتصادي و روان‌شناسي نيز دارد، يک بعد ديگرش مردم‌شناسي و انسان‌شناسي است و يک بعدتاريخي دارد. اگر اين‌ها ديده نشود، جامعه‌شناس فقط بخشي از مسائل را مي‌تواند بکاود. اگر اين همکاري بين رشته‌اي وجود نداشته باشد که تقريباً در جامعة ما تحقق پيدا نکرده است، جامعه‌شناسي، نمي‌تواند گام‌هاي بلندتري بردارد. وقتي در فرانسه مثلاً موضوع هويت مي‌خواهد بررسي شود، کارشناسان چندين موسسه با تخصص‌هاي متفاوت روي موضوع کار مي‌کنند تا به يک وفاقي برسند و پرسشنامه نهايي تدوين شود. ولي در اينجا ، جامعه‌شناس در يک اتاق به تنهايي مي‌نشيند و پرسشنامه‌اي را تنظيم مي کند و اطلاعاتي گردآوري مي‌کند و بعد هم با نرم‌افزارهاي کامپيوتري، آمارهايي به دست مي‌آورد و به تحليل يافته‌ها مي‌پردازد. در حالي که مسائل اجتماعي چند بعدي است. خود اين يافته، خيلي مهم و کافي است که بارها به آن تأکيد شده و ما به آن توجهي نمي‌کنيم.
نکتة ديگري که بايد به آن اشاره کنم اين است که وقتي مي‌گوييم علم، امري عام و جهاني است، يعني اگر يافته‌هاي علمي فارغ از زمان و مکان قابل اثبات نباشد، ارزش علمي ندارند. مثلاً اگر يافته‌هايي را که دورکهيم در بحث خودکشي بدست آورد، فقط و فقط به همان دهه و همان مکان‌هايي که او بررسي کرد، مربوط مي‌شد، به نظرم هيچ ارزشي نداشت. ارزش کار او که صد سال دوام آورد و هنوز هم مرجع است در اين بوده که فارغ از زمان و مکان مسأله‌اي را طرح کرد و به نتايجي رسيد. اشکالات زياد داشت و بعدها تکميل شد. اين نشان مي‌دهد جامعه‌شناسي به عنوان يک علم داراي اصول و روشي است که ارتباط چنداني با بوم‌ها ندارد. از اين رو، آنچه که تحت عنوان بومي کردن طرح مي‌شود اين علم را از درون تهي مي‌کند. ما مي‌توانيم و بايد موضوع بومي داشته باشيم. چون مسائل خاص خودمان را داريم ولي بي توجهي به اصول و روش جامعه‌شناسي و در صدد يافتن جامعه‌شناسي بومي براي بررسي مسائل خاص خودمان، خود مانع رشد و توسعه اين علم مي‌شود. به نظرم جامعه‌شناسي بومي چيزي نمي‌تواند باشد به جز اين که مسائل و موضوع‌هاي شناخت و بررسي بايد بومي باشد که اين نيز امري بديهي است. غير از اين و اصرار بر چيزي ديگر ما را از اصل اين علم به عنوان يک معرفت بشري که کارهاي جدي در آن صورت گرفته دور مي‌کند.
يکي ديگر از مشکلات موجود، مسائل مربوط به حوزه آموزش است. در دوره‌اي که من درس مي‌خواندم، يک کتاب علم الاجتماع وجود داشت که در دسترس همه نبود. ما بايد آن را از کتابخانه مي‌گرفتيم و چون فتوکپي نبود آن را براي خودمان مي‌نوشتيم. الان، هم کتاب هست و هم کتاب خوب زياد هست. واقعاً زحمت‌هاي زيادي هم در حوزه تأليف و هم در حوزه ترجمه کشيده شده است. کارهاي برخي مانند آقاي صبوري و فکوهي که فوق‌العاده است. ولي فقط کتاب کافي نيست. بين کتاب و دانشجو واسطه‌هايي وجود دارد که يکي از آنها استاد است که نقش مهمي در انتقال درست و توسعه مناسب اين علم ايفا مي کند. اگر استاد به اين متون احاطه داشته باشد و سوادش دو ساعت جلوتر از دانشجو نباشد، مي‌تواند انتقال‌دهنده خوبي براي اين علم باشد. ذوق و شوق دانستن در بسياري از دانشجويان ما هست. من با اين که حتي يک ساعت تدريس ندارم، در هر ترم چهار تا پنج هزار جلد از کتابهايم به فروش مي‌رسد. اين نشان‌دهندة شوقي است كه وجود دارد. اما اين ذوق و شوق در دانشگاه‌ها توسط واسطه‌هاي انتقال علم که اساتيد و مدرسان هستند، به خوبي پاسخ گفته نمي‌شود. هر چند ما اساتيد خوب هم داريم ولي بدون اينکه بخواهم به ساحت کسي بي‌احترامي کرده باشم و قدرشان را نشناسم، بايد بگويم که وقتي بخش قابل توجهي از نيرو به رشد کمي توجه داشته باشد، موجب مي‌شود که برخي از استادان و مدرسان چندان به محتوا و عمق نيز نپردازند و گاه به يک جزوة کوچک بسنده مي‌شود. به عبارتي ديگر، برخي از انتقال‌دهندگان و واسطه‌هاي اين علم، بهرة چنداني از آن ندارند و خيلي روي مباحث مسلط نيستند. اين ضعف که الان قابل مشاهده است بر رشد مطلوب اين علم نيز مؤثر واقع مي‌شود. "

بومي شدن تنها راه جاي گير شدن علوم اجتماعي در ايران است

دكتر علي‏محمد حاضري عضو هيات علمي دانشگاه تربيت مدرس و از اعضاي ششمين دوره هيات مديره انجمن جامعه شناسي ايران، در گفت و گويي که در آستانه برگزاري همايش مسايل علوم اجتماعي با خبرنامه انجمن داشت، از لزوم بومي شدن علوم اجتماعي در کشور، دفاع کرد. او در اين باره گفت:" به نظر مي رسد كه در جامعه ايران در ارتباط با علوم انساني به طور عام و جامعه‏شناسي به طور خاص با دو رويكرد متضاد كه دو طرف طيف ديدگاه‏ها قرار مي‏گيرند، مواجهيم.
يك سوي آن ديدگاهي است كه اصولا علوم انساني و به طور خاص جامعه شناسي را يك علم pure يا به اصطلاح فارغ يا بي ارتباط با مباني فرهنگي و ارزشي مي داند و معتقد است که جامعه شناسي حامل بار ارزشي و فرهنگي از جامعه غرب و خاستگاه ارزشي خود نيست و به همين دليل به كارگيري آن را در هر جامعه‏اي و از جمله جامعه ايران بدون دغدغه تعارض يا ناهمگوني با ارزش هاي فرهنگي جامعه خودش ترويج مي‏كند که البته اين تلقي امروز در جامعه شناسي و فلسفه علوم اجتماعي غرب هم خيلي كم رنگ شده است اما به دنبال آن، ممكن است اين بحث مطرح شود كه علم جامعه شناسي، اگر هم واجد ارزش‏هاي فرهنگي و در واقع هنجارهاي اجتماعي باشد، آن هنجارها و ارزش‏ها نيز مي‏توانند بخشي از مدرنيته جامعه غرب باشند كه ما همراه با اين علم به آنها نياز داريم و غير آن هر آنچه که در تعارض با ارزش هاي مدرنيته است، مربوط به دنيايي ماقبل مدرن بوده و امر گذشته نيز محكوم به فنا است و بايستي نفي شود چرا كه مانع توسعه و رشد خواهد بود. از اين رو علم جامعه شناسي هم به عنوان علم و هم به عنوان بخشي از ملزومات فرهنگي و ارزشي مدرنيته غرب، ماموريت پالايش جامعه ايران از انديشه هاي غير مدرن را دارد.
به هر حال اين قرائت از همان ديدگاه هايي است كه معتقداست علم جامعه شناسي در جامعه ايران كما هو حقه، يعني به همان شكل كه در خود غرب توليد مي شود، مي تواند و يا ضروري است كه به كار گرفته شود و هيچ نيازي به تطابق يا سازگاري با شرايط جامعه ايران وجود ندارد.
نقطه مقابل اين ديدگاه، ديدگاهي است كه معتقد است اين علم تماماً محصول دستگاه ارزشي و فرهنگي دنياي غربي بوده و با فرهنگ ها و ارزش هاي ما بيگانه است و تقريبا هيچ وجه خالص و منتزع از نظام ارزشي و فرهنگي غرب ندارد. طرفداران اين ديدگاه از سوي ديگر با نوعي اعتماد به نفس و برداشت خاص از دين و ارزش هاي ديني بر اين باورند كه همه آنچه نياز معرفتي و علمي جامعه اسلامي ايران است، به وجهي در فرهنگ و نظام ارزشي و در منابع ديني ما وجود دارد. در نتيجه ما بايد به آنها مراجعه كنيم و از طريق بازسازي، واكاوي و يا فهم مجدد و استخراج از آنها، نيازهاي جامعه شناختي و معرفتي خود را پاسخ دهيم که بخشي از گرايش ها و ادعاهاي مربوط به اسلامي شدن علوم و از جمله اسلامي شدن جامعه شناسي، در افراطي ترين وجهش، در اين طيف قرار مي گيرد.
به نظر من براي حل مسايل اجتماعي، تنها راه اين است که به حداقلي از هر دو ديدگاه رجوع شود و كمال مطلوب نقطه اپتيموم و تقاطع دو خط منحني است. اين نقطه آنجايي است كه اولا ما حداكثر استفاده را از دستاورد دانش جامعه شناسي غرب، به عنوان يك علم و دستاورد معرفت بشري، بپذيريم و ثانياً حداكثر امكان بهره برداري از اين دانش در تطابق با شرايط محيطي، فرهنگي و بومي ما باشد و در غير اين صورت در هر مقطع و زماني با غلبه يکي بر ديگري، ما دچار دغدغه و خسارت خواهيم شد. يعني آنجايي كه علم گرايي يا جامعه شناسي گرايي، كمتر از حد لازم، به سازگاري با شرايط كنوني توجه داشته باشد، ما با دستگاه معرفتي و دانشي مواجه مي‏شويم كه از شناختن حقيقي جامعه ناتوان است چرا كه از كيفيت‏هاي وجودي كه ماهيتي بومي، محلي، تاريخي، اجتماعي و فرهنگي دارند غافل مي شود و در نتيجه نمي تواند درست بشناسد و در حل مسايل موثر باشد.
از سوي ديگر، هر نوع نگاه بومي گرايي كه چشم را بر دانش و معرفت جديد ببندد و بدون استفاده از ابزارها، لوازم و دانش معرفتي بشر فقط به استخراج ذخاير فرهنگي بپردازد، خود را از ابزارهاي توانمندي محروم كرده است و لذا حتي در بهره برداري ازآنچه خودش نيز مدعي است، ناكام خواهد ماند.
من معتقدم در تاريخ جامعه‏شناسي ايران نقطه اوج اين توازن در مورد كساني مانند شريعتي خود را نشان داده است. او يكي از برجسته‏ترين و مطلع ترين جامعه‏شناسان ايران بود و کسي بود كه اصل پشت پا زدن و بي اعتنائي به ارزش‏هاي فرهنگي ايران را نپذيرفته و علم خود را متناسب با شرايط مملكت به كار مي‏گرفت. علاوه بر اين، اگر يکي از شاخص‏هاي اصلي در ميزان شناخت قدرت يک جامعه‏شناس، اثر گذاري او در جامعه خودش باشد، شريعتي در اين ميان حرف اول را مي‏زد و او اين توفيق را مديون آن بود كه دانش خود را در پيوند با ارزش هاي جامعه قرار داد و از آن براي بارور كردن شرايط تاريخي و اجتماعي متناسب با دوره خويش بهره گرفت.
همچنين نمونه ديگر، فردي مانند مرحوم مطهري است که با وجود آنكه فرصت كافي براي ورود به جامعه شناسي را نداشت، به عنوان متفكر و فيلسوف آگاه به معرفت ديني، در همان حدي كه به اين علم رجوع كرد، به سهولت و سرعت توانست ذخاير فرهنگي و بينش اسلامي خود را شفاف تر كرده و مورد بهره برداري قرار دهد. همچنين در سطوحي ديگر نيز افرادي مانند دکتر توسلي که اين دو وجه را در کنار يکديگر داشته اند، به مراتب در جامعه شناسي موفق تر بوده اند. در دهه چهل كه اظهار مسلماني كردن در فضاي علوم اجتماعي بسيار دور از ذهن، غريب و نامانوس بود و نياز به شجاعت داشت، دکتر توسلي به عنوان جامعه شناسي كه تحصيل كرده سوربن بود و هيچ از لوازم استادي و دانش جامعه شناسي كم نداشت، مسلماني خود را با افتخار نشان داد و به نظر من، همين حداقل نسبت دانش غربي با شرايط فرهنگي، تاريخي جامعه جايگاه برتري به توسلي نسبت به بسياري از اساتيد ما كه يا مسلمان متعارف نبوده و يا شهامت بروز آن را نداشتند، براي تاثيرگذاري در جامعه‏شناسي ايران بخشيده است.
نمونه ديگر از اين دست، آقاي دكتر رفيع‌پور را مي‌توان مثال زد که وجه علمي ايشان تعامل و مناسبت بيشتري با وجه بومي‌اش نسبت به سايرين دارد. نتيجه اينكه وقتي تعامل اين دو وجه به حداكثر خود مي‌رسد مي تواند در جهت پويايي و رشد اين علم موثر واقع شود و هر جايي كه ما به اين ظرفيت‌ها بي‌توجه شويم و يا يكي را بر ديگري برتري ببخشيم به رشد اين علم در ايران ضربه زده‌ايم و مانع ايجاد كرده‌ايم.
اگر بخواهم در سطحي كلان به بررسي اين موضوع بپردازم، بايد بگويم كه در غرب رابطه علم و دين متأثر از تاريخ اين دو حوزه در آن جامعه بوده و اگر در آن جامعه، علم در فاصله گرفتن و تقابل با دين رشد كرده است، اين موضوع نبايد به عنوان امري ذاتي علم در نظر گرفته شود و اساسا جامعه اي مانند جامعه ما چنين نسبتي را بر‌نمي‌تابد.
ما به صورت تقليدي علم و دانش را با لوازم و بستر تاريخي كه در آن رشد كرده اند، يكي گرفته‌ايم و فكر كرده‌ايم اين دو يك پكيج كامل هستند که جدايي شان اجتناب‌ناپذير است. درنتيجه عيناً همان را با همان سابقه تاريخي و همان تعارض به جامعه خودمان آورده ايم. در حالي كه جامعه ما لزوماً چنين نسبتي را بر‌نمي‌تابد. از طرف ديگر در جامعه و فرهنگ ما دوره‌هاي تاريخي مختلفي وجود داشته و در زمان هايي نسبت نصوص ديني با عقل به عنوان يك منبع به غلبه نص‌مداري و اخباري‌گري و تعطيلي عقل منجر شده و در دوره‌هاي ديگري تلطيف يافته و عقل و نص به عنوان دو منبع فهم دين و استنباط حكم به رسميت شناخته شده‌اند. اگر در نظر بگيريم كه تفكر نص‌گرايي در برابر عقل‏گرايي در جامعه ما ذاتي دين و تفكر عقل‌گرايي در تعارض با دين ذاتي غرب نبوده اند، آنگاه مي‌توان تعادل و رابطه مطلوب را بين اين دو برقرار كرد. به نحوي كه منابع ما به عنوان نص تلقي شوند و علم جامعه‌شناسي نيز بدون قايل شدن به لوازم تاريخي‌اش و به عنوان بخشي از دستاورد عقلاني بشر مورد توجه قرار گيرد تا با پيوند و تعامل عقل و نص براي شناخت واقعيات جامعه خودمان دست بيابيم. در همين دوره معاصر از مشروطه به بعد نيز نقاط توفيق ما جايي است كه اين دو جريان به يكديگر پيوند خورده‌اند. به عنوان مثال در دوره مشروطه آن عالمان ديني كه در فهم دين و جامعه خود از نص‌گرايي محض فاصله گرفته‌اند موفق‌تر بوده‌اند، مانند علامه ناييني كه دستگاه فقاهتش سر آشتي با دستاوردهاي مدرنيته مي‌يابد. در بين عالمان دانشگاهي نيز آنهايي که لوازم و بستر تاريخي علوم غربي را ذاتي آن ندانسته‌اند، در رشد علم در جامعه ايران موفق‌تر بوده‌اند. اين موضوع فقط به جامعه‌شناسي هم اختصاص ندارد و در ديگر حوزه‌هاي علمي و حتي علوم دقيقه نيز قابل مشاهده است.
در مورد رابطه حوزه سياست با اين علم و تأثيرگذاري آن در ايران نيز بايد به اين نكته اشاره كنم كه قدرت در ايران پس از انقلاب در نسبت با نيروهاي اجتماعي بزرگ‌سري مي‌كند که البته اين با بزرگ‌سري دولت هاي خودكامه فارغ از مناسبات اجتماعي متفاوت است. در ايران يک بدنه اجتماعي قدرت را حمايت و تأييد مي‌كند. از اين رو، جامعه‌شناسي در اين کشور مانند جامعه شناسي در يك جامعه خودكامه تحت تسلط قدرت نيست و از آن سوء بهره‌برداري نمي‌شود بلکه نسبت جامعه‌شناسي با قدرت در ايران كنوني، فهم همين جامعه است اما جامعه‌شناسي هنگامي مي‌تواند در اين رابطه تأثيرگذار باشد كه رابطه مناسبي با مردم و فرهنگ برقرار كرده باشد و الا اگر زبان و تحليلش از قبل توسط مردم به عنوان گفتار اجنبي رد شده يا به عنوان دانش مزدور شناخته شده باشد، نمي‌توان از آن حتي به عنوان دانشي انتقادي و افشاگرانه در اكتشاف رابطه نامناسب قدرت و مردم استفاده کرد. پس در اين زمينه نيز چاره‌اي جز بومي شدن نداريم البته بايد توجه داشت که اين منازعه، شاخه‌اي از يك منازعه كلان‌تر در جامعه ماست و آن نسبت بين سنت و مدرنيته است. اگر در تقابل ميان نيروهاي اين دو طيف يکي بر ديگري غلبه يافته و آن را حذف کند، نوعي گسست يا يك وضعيت بازمانده از هويت تاريخي اتفاق مي‏افتد و يا شكاف و فاصله‌اي از مدرنيته رخ مي‏دهد كه هيچ كدام مطلوب نيست. در حالي که در مقاطعي، مانند دهه قبل ما تعامل بين اين دو را در بدنه اجتماعي مواجهيم ولي اكنون شاهد شكل قطبي شده آن هستيم. در اين ميان نيز فقط اين قدرت دموكراسي‌گريز نيست كه به قطبي شدن اين فضا مدد مي‌رساند، بلكه سنت‌ستيزي روشنفكران نيز در اين زمينه موثر بوده است. چه بسا اگر اين سنت‌ستيزي نبود، آن قدرت دموكراسي‌گريز نيز چنين قوت نمي‌يافت و فضاي لازم براي بومي شدن علم مخصوصاً جامعه‌شناسي، نيز فضاي تعامل مناسب سنت و مدرنيته است."

برنامه هاي آموزشي علوم اجتماعي و ارتباطات بايد پژوهش مدار شون

دكتر خانيكي:عضو هيأت علمي گروه علوم ارتباطات دانشگاه علامه طباطبايي در گفتگويي با خبرنامه انجمن جامعه شناسي ايران، اقبال فوق العاده سالهاي اخير نسبت به رشته علوم ارتباطات را تحت تأثير دو عنصر "فناوري اطلاعات و ارتباطات" و "تازگي و روزآمد بودن مباحث نظري علوم ارتباطات در سطح جهاني" دانست.

 دكتر هادي خانيكي كه تا مقطع ليسانس در رشته جامعه شناسي تحصيل كرده و مقاطع فوق ليسانس و دكترا را در رشته علوم ارتباطات به پايان رسانده است، در آستانه برگزاري همايش بررسي مسائل علوم اجتماعي ايران، با تقدير از انجمن جامعه شناسي ايران كه در سالهاي اخير توانسته با گشودن باب مباحث تخصصي و تشكيل گروه هاي تخصصي در عين توجه به جوانب مختلف تخصصي علوم اجتماعي، ارتباط ميان حوزه هاي مختلف را برقرار كند، گفت:" آنچه كه در خور توجه فراوان است، اين است كه پيشبرد علوم ارتباطات در ايران، با فداكاري ها و پشتكارهاي فراواني در سالهاي اخير به انجام رسيده است كه به طور خاص بايد از پيشكسوتان اين رشته، به ويژه آقاي دكتر كاظم معتمدنژاد كه با همت مثال زدني و ستود ني در حفظ و احياي اين رشته كوشيدند، ياد كرد."

وي افزود: "دكتر معتمدنژاد در زماني كه علوم ارتباطات در برنامه ريزي هاي آموزشي دانشگاهي مورد بي مهري قرار گرفت و می رفت كه اين رشته به يك گرايش كمرنگ در كنار رشته هاي علوم اجتماعي دربيايد، باحوصله و مدارا و در عين حال فداكاري، ابتدا در جهت احياي اين رشته در سطح كارشناسي و سپس راه اندازي دوره هاي كارشناسي ارشد و دكترا در دانشگاه علامه طباطبايي و نيز تأسيس مراكز آموزشي- پژوهشي، تلاش فوق العاده اي كرده اند".

دكتر خانيكي درادامه درخصوص مهمترين موانع و مشكلات علوم ارتباطات در ايران گفت: "اين حوزه از علوم اجتماعي نيز به مانند ديگر حوزه هاي آن و البته بيشتر از آنها، تأثيرپذيري مستقيمي از تحولات سياسي دارد و با گذشت حدود چهار دهه از ورود اين علم به ايران، هنوز رشته جواني محسوب مي شود كه به وجود محيط هاي آزاد و امن فكري و تحقيقاتي و حتي به سرمايه گذاري ها و حمايت هاي رسمي نيازمند است".

 وي افزود: "درواقع نياز اصلي اين است كه روندي كه براي توسعه ارتباطات در ايران به وجود آمده است، به صورت استوارتري ادامه پيدا كند. چرا كه به نحو ملموسي مي توانيم ببينيم كه اگر در حوزه برنامه ريزي آموزشي، انجام پژوهش و گسترش ارتباطات علمي در سطح ملي و بين المللي، اين ضرورت مورد توجه قرار نگيرد، ارتباطات در ايران به راحتي دچار آسيب پذيري مي شود". استاديار دانشگاه علامه طباطبايي، سپس بالابودن سطح تقاضا نسبت به اين رشته و ورود دانشجويان ممتاز به آن، شكل گيري و انجام تحقيقات تخصصي و ملي و گشوده شدن باب ارتباط بين مراكز و شخصيتهاي علمي داخل و خارج و همين طور بالا رفتن سطح ارتباط و همكاري ميان مراكز دانشگاهي و دستگاههاي اجرايي به خصوص در دولت آقاي خاتمي را عواملي برشمرد كه افق هاي تازه اي را براي علوم ارتباطات باز كرده اند و افزود: "به نظر من توجه دانشگاه هاي ديگر غير از علامه طباطبايي همچون تهران، امام صادق و آزاد اسلامي به اين رشته و نيز ابراز تمايلي كه در ديگر دانشگاه هاي دولتي براي اين رشته شده است، بخشي ازاين افق گشوده است".

دكتر خانيكي سپس با ابراز نگراني از اينكه مبادا وضعيت علمي اين رشته در دانشگاه هاي رسمي مورد بي مهري قرار گرفته و به جاي آن تلاش بشود كه نمونه سازي هاي مشابه و غيرعلمي در دستور كار قرار بگيرد كه به جاي "ارتباطات" بر محور "تبليغات" بچرخد، گفت: "از خصلت ميان رشته اي ارتباطات نيز نبايد غافل شد. قوت ارتباطات وقتي است كه در يك تعامل و داد و ستد زنده با ساير بخشهاي علوم اجتماعي به خصوص جامعه شناسي، مطالعات فرهنگي، علوم سياسي، روان شناسي، فلسفه، روابط بين الملل و نظاير آنها باشد." وي افزود: گرايشي كه در سالهاي اخير در حوزه هاي مختلف علوم اجتماعي براي كسب استقلال مي بينيم، در عين حال كه مي تواند به بالا بردن توانايي هاي اين رشته ها كمك كند، ولي با اين خطر هم روبروست كه رشته هاي مختلف را به صورت جزايري دور از هم بياورد كه غنا و توانمندي چند وجهي اين رشته ها را تهديد می كنند."

دكتر خانيكي سپس فاصله هاي موجود بين گروه هاي آموزشي و دانشگاه هاي مختلف را مطرح كرد و گفت: "اين فاصله و ضعف هاي ارتباطي موجود، طبيعتاً اثر سوئي بر انتقال تجارب و رهيافتهاي علمي از سويي و مطرح كردن مسائل مشترك از سوي ديگر مي گذارد. درحاليكه مي شود در عين همكاري هاي جديد و سيستماتيك، بر تشخص ها و مرزبندي هاي خاص علمي در برنامه هاي آموزشي دانشگاه هاي مختلف هم تأكيد داشت. به عبارت ديگر معني همكاري نزديك، يكنواختي برنامه هاي درسي در دانشگاه هاي مختلف نيست. بلكه من معتقدم كه هر كدام از دانشگاه ها مي توانند داراي دكترين و ويژگي هاي علمي جداگانه اي باشند كه با تبديل آنها به سنت ها و آيين هاي علمي، به تدريج مكاتب خاص در هر كدام از اين دانشگاه ها پايه ريزي شود."

استاديار ارتباطات دانشگاه علامه طباطبايي در پايان ضرورت پژوهش مدار شدن آموزش ها در ارتباطات را مورد اشاره قرار داد و گفت: "هم به دليل پرشتاب بودن تغييرات در حوزه ارتباطات و هم به دليل جوان بودن اين رشته آموزشي، نياز مبرمي وجود دارد كه آموزش اين رشته مسأله محور باشد و اين مسائل در درون تحقيقات ملي و با عنايت به تحقيقات بين المللي به فرجام برسد." وي افزود: "درواقع ما هم نيازمند سنت دار شدن آموزشهاي ارتباطي هستيم و هم نو شدن و گسترش عناوين و مقوله هاي جديد در اين رشته“.

انجمن براي سامان دادن به مفاهيم، گروه تدوين لغات راه‏اندازي كن

دكتر ساروخاني: ”علوم اجتماعي در ايران آبرومندانه آغاز شد. مرحوم صديقي بر حسب شخصيتي كه داشت توانست اين كار را بكند، قبل از انقلاب، جامعه‏شناسي متقاضيان زيادي هم داشت. منتهاي مراتب يك سلسله مسائلي هم در توسعة علوم اجتماعي در ايران دخالت كرد. رشته در واقع از غرب آمده بود. هر چند ما انديشه‏هاي جامعه‏شناختي داشتيم ولي جامعه‏شناسي به عنوان علم جديد را از غرب گرفته بوديم. مسأله‏اي كه من از نزديك با آن آشنا هستم مسألة مفاهيم و لغات آن است كه الفباي اين علم است. ما با انبوه كثيري از مفاهيم مواجه بوديم كه بايد ترجمه مي‏شد. متأسفانه فرهنگستاني هم نداشتيم كه به موقع لغات را ترجمه و تهيه كند. بنابراين، اين كار به عهدة افراد گذاشته شد و هر كس به ترجمه و وضع مفاهيم پرداخت كه به آن آشفته بازار لغات و اصطلاحات جامعه‏شناسي مي‏گويم. لغات، خودش تبديل به يك دكان شد و برخي براي اظهار فضل هم لغت وضع مي‏كردند. در صورتي كه زبان وسيله‏اي براي تحصيل ارتباطات انساني و انتقال و تبادل انديشه است. ولي براي ما به نحوي پيش رفت كه گفت و گو و تفاهم در بين انديشمندان نيز با مشكل مواجه شد و در انتقال انديشه‏هاي جامعه‏شناسي مسأله‏دار شديم“.
دكتر باقر ساروخاني استاد دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران، در گفت و گو با خبرنامه انجمن جامعه‏شناسي ايران ضمن بيان مطالب فوق تاريخچه كوتاهي را در اين حوزه شرح داد. وي گفت: ”مرحوم صديقي انجمن لغات و اصطلاحات جامعه‏شناسي را سال 48 تأسيس كرد كه من دبير آن شدم ولي چند صباحي فعال بود و پس از مدتي، به صورت آشفته‏ بازاري تداوم پيدا كرد. هدف من در فرهنگ علوم اجتماعي هم اين بود كه كمي به اين بي‏نظمي، نظم دهم. به نظرم در اين زمينه بايد انجمن بايد با همكاري فرهنگستان علوم، گروهي داشته باشد كه زبان رشتة علمي خود را سامان دهد كه هم به تفاهم انديشمندان كمك مي‏كند و هم به رشد و گسترش علم جامعه‏شناسي مدد مي‏رساند. اگر يك مركز علمي چنين كاري كند، آرايش داراي حجيت هم مي‏شود.
در حوزة جامعه‏شناسي، ما گسترش كمي داشته‏ايم ولي آن‏چه مهم‏تر است گسترش كيفي است. زماني كه سال‏هاي 47 و 48، انجمن علوم اجتماعي تشكيل شد 16 نفر بيشتر نبوديم. ولي الآن به لحاظ رشد كمي، مشكلي نداريم. در رشد كيفي هنوز بند نافمان را از تئوري‏هاي غريي قطع نكرده‏ايم. در آثار و مقالات علمي اصرار است كه يك نظريه از دانشمندان غربي مطرح شود. ما در بسياري از موارد انديشه‏هاي بديع ايرانيان را در هالة انديشه‏ها و تئوري‏هاي غربي مطرح مي‏كنيم. استادي كه در حوزة تخصصي خودش تئوري دارد، ضرورتي ندارد به فلان دانشمند غربي اتكا كند. به نظرم بدون نياز به استناد به دانشمندان غربي بايد سخنش مورد استناد علمي قرار گيرد. آن چه در كار توليد دانش كم داريم، اتكاي به نفس و نيز توجه كافي به تفاوت‏هاي فرهنگي است. ما هرگاه به فرهنگ ايراني توجه كرديم و اعماق آن را يافتيم در علوم اجتماعي موفق‏تر شده‏ايم. البته نه اينكه ما از دانش غرب استفاده نكنيم بلكه مهم اين است كه آن دانش را در سرزمين ايران و فرهنگ ايراني درك كنيم. حتي در مورد ابزار نيز نبايد غافل باشيم كه ابزاري كه در غرب جواب مي‏دهد و از طريق آن دانش توليد مي‏شود، لزوماً در ايران نيز پاسخ نمي‏گويد. ما نيازمند ابزار بومي براي توليد دانش هستيم. در هر حال، ما براي گسترش كيفي علوم اجتماعي در ايران نيازمند گام‏هاي بلندي هستيم؛ چه در حوزه‏ي توليد علم و چه توليد نيروي انساني كيفي و توانمند و چه تشكيلات و برنامه‏ريزي علوم اجتماعي.
علوم اجتماعي و جامعه‏شناسي در ايران چندان به آحاد جامعه شناسانده نشده‏اند. علاوه بر اين كه ارزش و قدر اين علوم، نيز مورد توجه قرار نگرفته است. اگر اصحاب علم، ارزش اجتماعي بالا پيدا نكنند، انگيزه‏هاي بالا هم پيدا نمي‏كنند. براي ما اعتبار انگيزشي مهم است. اگر محققي انگيزه‏هاي علمي نداشته باشد و تنها انگيزه‏اش ارتزاق و گذران زندگي باشد، آن تحقيق متعالي نخواهد شد. وقتي چنين وضعيتي وجود نداشته باشد، ما ديگر عاشق اين علم نخواهيم داشت. ما دچار يك نوع دور معيوب هستيم. از يك طرف علوم اجتماعي غريب و در حد كمياب باقي مي‏ماند و از سوي ديگر استعدادهاي بالا به آن روي نمي‏آورند. وقتي اين گونه باشد، دانش و توليد علم هم سقوط مي‏كند. كيفيت علم هم سقوط مي‏كند در حالي كه علوم اجتماعي جزء لاينفك توسعة پايدار است. اما جذابيت اين دانش را احساس نكرده‏ايم. از اين‏رو، از مسئولان انتظار بيشتري داريم تا به اين علم توجه شود؛ چرا كه تمام حوزه‏هاي توسعه، آثار اجتماعي دارد و بايد از دانشمندان اين حوزه براي شناخت دقيق ابعاد اجتماعي آن دعوت شود.
در عين حال رسالت بزرگي هم گردن ماست. وقتي تدريس مي‏كنيم، تحقيق و توليد علم مي‏كنيم، بايد توجه داشته باشيم كه كار علمي هرچند فرآوردة دانش است بايد توليد كنندة دانش هم باشد.
در حوزه‏هاي آموزش هم كارهاي بزرگي پيش‏رو داريم. توجه به كميت در اين حوزه، كيفيت را از ذهن ما دور كرد. علوم اجتماعي از يك نظر ساده و از نظري دشوار است، سهل و ممتنع است. اگر قرار باشد جامعه‏شناسي به درستي انتقال داده شود، افراد ذي صلاح بسيار و شيوه‏هاي دقيق آموزشي لازم داريم. بنابراين با اين شيوه‏هاي فعلي، با كلاس‏هاي مملو از دانشجو در نقاط مختلف ايران و حتي برخي روستاها و بدون كنترل صلاحيت اساتيد، معلوم نيست دانشجو از توانمندي لازم براي شناخت مسائل اجتماعي برخوردار شود. برخي مي‏انديشند ما با انباشتن اطلاعات در مغز دانشجو موفق هستيم. در حالي كه با اين روش ما نوعي دانش‏زدگي هم توليد مي‏كنيم. ما نيازمند آن هستيم كه اشتهاي آموزشي را برانگيزيم. ما به جاي اين كه دريا دريا دانستني بر دانشجو وارد كنيم بايد از درون او را بازسازي كنيم. دانشجويان ما بايد عاشقان كوچك علم باشند. اما كلاس‏هاي ما تا چه حد اين عاشقان را توليد مي‏كنند؟
نكتة ديگر اينكه مي‏دانيم حوزة نشر حوزة جريان و انتقال انديشه است. در اين زمينه دانش جامعه‏شناسي با مشكلات زيادي مواجه بوده است. در بيشتر موارد نتايج پژوهش‏ها در كتابخانه‏ها حبس مي‏شوند و پژوهش‏هاي ديگر در عرض آن عمل مي‏كنند كه هرز نيروها و انرژي‏هاست. بنابراين شفافيت بازار و طولي شدن جريان علم با نشر علم سر و كار دارد. ما به بانك اطلاعاتي نياز داريم كه در اين زمينه مددرسان باشد. اين جملة معروفي است كه دانشمندان بايد بر شانه‏هاي يكديگر قرار گيرند. من بيشتر به نشر كيفي توجه دارم. ما نيازمند بازار هستيم كه عيار كالاها را مشخص كند. در عين اينكه اين بازار، بازار ارزشيابي و نقد است، مقوم و مشوق كار ماست. ما بايد در بازار، پيام مناسب داشته باشيم تا در بازار دانش كيفيت را مبادله كنيم تا از بازار بياموزيم و به آن افتخار كنيم، چون بازار تعاطي انديشه‏هاست.
در علوم اجتماعي عام و غيرتخصصي هم مشكلات زيادي داريم. مردم ما كمتر به كتاب علاقه‏مند هستند. تيراژ كتاب‏ها پايين است. با پايين بودن تيراژ، قيمت كتاب گران‏تر شده و خريداران نيز كمتر مي‏شوند. ما در اين زمينه نيز با يك دور مواجه هستيم كه خود بر افت دانش عام اجتماعي تأثير مي‏گذارد. اگر زندگي فرد با نشر اثر تأمين شود، در اين حوزه تخصص مي‏يابد تا بتواند توليد كند و اثرگذار هم باشد. در غير اين صورت اگر بخواهد كارهاي بسيار ديگري هم انجام دهد از نظر كيفي افت مي‏كند و چون نمي‏تواند در سطح جهاني نيز به تبادل دانش بپردازد، به نوعي دچار اين تحريف ارزشي هم مي‏شويم كه كالاي آن‏ها براي ما بهتر است.
پس گسترش كيفي علوم اجتماعي ضرورتي اجتناب‏ناپذير و جزء لاينفك توسعة پايدار است كه در اين زمينه كار چنداني انجام نشده و اميدوارم بتوانيم گام‏هاي مؤثري برداريم.
اين همايش يك سلسله كاركردهاي نهان دارد. اصحاب علم را دور هم جمع مي‏كند. بعد همبستگي را بين آنان تقويت مي‏كند. تعاطي فكر و تبادل انديشه، گفت و گو، توليد علقه و شناخت از كاركردهاي آن است. از اين‏رو، في نفسه كار درستي است. زماني كه ما 16 نفر بوديم، همبستگي بالايي داشتيم حالا اگر هزار نفر اين همبستگي را داشته باشند، اثرگذارتر مي‏شوند.
گذشته از اين وقتي قرار است آسيب‏ها و مسائل مطرح شود، گام اول شناخت، اولويت‏بندي و در انداختن راه‏هاي حل آن‏هاست. چه مسائلي كه حل آن‏ها به مسؤولان باز مي‏گردد و چه از دست ما برمي‏آيد حال فردي يا جمعي. تكرار مي‏كنم فايدة اين همايش‏ها در سالن سخنراني‏اش نيست. در بسياري از موارد پشت صحنة آن اتفاق مي‏افتد. آن بازار دانش در اينجا خود را مي‏نماياند و به توليد و گسترش انگيزه‏ها مدد مي‏رساند“.

جامعه‌شناسي ايران هنوز دورة نوجواني را طي نكرده است

دكتر داور شيخاوندي عضو هيأت علمي جامعه‏شناسي دانشگاه آزاد اسلامي مسايل جامعه‏شناسي ايران را در چهار حوزه قابل تحليل و بررسي مي‏داند و معتقد است يكي از مشكلات اصلي اين دانش، عدم رشد كافي آن در اين حوزه‏هاست. آنچه مي‏خوانيد متن پياده شده گفت و گوي او با خبرنامه انجمن جامعه‏شناسي ايران است:
"در مورد مسأله علوم اجتماعي يا به زعم من علوم جامعوي، و به ويژه در مورد جامعه‌شناسي معتقدم كه هر علمي به چهار عامل نياز دارد تا در جامعه ريشه پيدا كند و باليده و كاربردي شود. يكي علما و بانيان آن علم هستند، دوم وسيله انتشار و منابع مكتوب علم، سوم فضاي فرهنگي حاكم بر جامعه، به خصوص در مورد علوم اجتماعي و انساني و چهارم مصرف‌كنندگان كه مي‌توانند آن علم را كاربردي كنند.
در جريان انقلاب به واسطه اين كه تقريباً بانيان اصلي اين علم (يعني جامعه‌شناسي در درجه اول) از كشور مهاجرت كردند و يا به عللي از صحنه فرهنگي و علمي دور شدند، دوره توقفي به وجود آمد. فضاي حاكم يا هژموني فرهنگي جنبه ايدئولوژيك پيدا كرد و رهبران ديني و كارگزاران عمده سياست‌هاي كشور نسبت به علم جامعه‌شناسي و علوم اجتماعي آن توجه كافي و وافي نشان ندادند. حتي برخي با نگاه ترديد و رد و طرد به آن مي‌نگريستند. پس از آن، شايد بتوان گفت، يك دوره توجيهي ـ تأملي نسبت به اين علم توسط قدرت حاكم و كارگزاران اصلي به وجود آمد و اندك‌اندك جامعه‌شناسي توانست خود را نشان دهد و در حوزه علمي و دانشگاهي جايي پيدا كند. اين دوره توقف براي علمي كه دوران كودكي و نوجواني خود را طي مي کرد، صدمه و ضربه بزرگي بود و تقريباً همين ضربات آن را عقب نشاند. از اين رو، با توجه به آن كه عالمان اين علم صحنه دانشگاهي و حتي صحنه كشور را ترك كردند و يا خانه‌نشين شدند و همچنين جو حاكم بر جامعه در اوايل انقلاب و بعد از وضعيت جنگي كشور، شرايطي به وجود آمد که اين علم در حالت نوجواني خودش باقي بماند و كمتر بتواند هم در دانشگاه‌ها و هم در حوزه فرهنگي و صحنه جامعه حضور فعالي داشته باشد. جامعه‌شناسي، بعد از اين خونريزي تمام، دچار كمبود تغذيه علمي و فرهنگي نيز شد. در آن مدت علاوه بر محروم شدن از عمدة عالمان اين علم، از نظر منابع موجود نيز نه تنها غني نشديم، بلكه به شدت فقير مانديم. به تدريج نيز كه با استقبال نسبتاً زياد نسل جوان از اين علم مواجه هستيم، معلمان ناكافي براي بقاي خود بيشتر در كار تدريس غرق شدند و از دانشگاهي به دانشگاهي ديگر و از شهري به شهري ديگر، هوايي و زميني مي‌رفتند. همين نيز موجب شد تا فرصت كمتري براي نقادي جامعه‌شناسي و حوزه‌هاي علوم اجتماعي و تأمل و تعمق بيابند و بعضي مواقع نيز دچار جدل هايي شدند كه به سرشت اين علم مربوط بود؛ مانند ادعاهايي كه در مورد اسلامي كردن و بومي و محلي كردن جامعه‌شناسي که مطرح شد. اين عوامل، به همراه مسايل ديگري مانند به ميدان آمدن مدرسان جوان كه آن چنان توشة علمي لازم و كافي نداشتند و فقط به درد تدريس كتاب مي‌خوردند، دورة نوجواني اين علم را بسيار طولاني کرد.
در سال‌هاي اخير، مخصوصا در دور‌ة اصلاحات با اقبال مطبوعات و نشريات، امكان فارغ‌التحصيلي جامعه‌شناسي از دانشگاه به سوي جامعه تا حدي فراهم شده است. ولي به جهت دانشگاهي شدن اين علم و نظارت‌هاي خاص به روي آن و نيز تهديد برخي از دست‌اندركاران اين علم و بطور کلي امنيت پژوهش، پيشرفت‌هايي كه انتظار مي‌رفت به وجود نيامد. در اين ميان، علاوه بر كمبود نيروي انساني باليده و علم‌آفرين بايد به مسدود بودن رابطه با اروپا به عنوان وطن اصلي و مادر اين علم نيز اشاره كنم كه موجب شد از منابع علمي مكتوب تقريباً محروم باشيم و تنها قطره‌قطره و به زحمت در بعضي نمايشگاه‌ها آنها را بيابيم و هر چند كامپيوتر و اينترنت بارقه‌اي را به وجود آوردند ولي به جهت عدم دسترسي مناسب و همگاني به آن، دسترسي يه منابع مکتوب همچنان با مشكلات خاص خود روبرو است در حالي که اين علم بايد كتابخانه‌اي باشد تا بهره‌مندي از آن با سهولت انجام شود.
نكته ديگر تفاوت ترويج اين علم در نظام آموزش عمومي و دانشگاهي است. آموزش و پرورش «جامعه‌شناسي خاص خود» را دارد و در نتيجه جامعه‌شناسي و علوم اجتماعي را در دبيرستان‌ها به صورت مسخ شده ارايه داده‌اند و اين تمسخ هنوز هم ادامه دارد. از اين رو، بين علوم اجتماعي‌اي كه در مدارس آموزش داده مي‌شود و آن چه در دانشگاه‌ها است تفاوت فاحشي وجود دارد و محصلان رشته‌هاي انساني هنوز جان نگرفته دچار دوگانگي‌هايي مي‌شوند كه بر درك درست آنان تأثير مي‌گذارد.
عامل ديگر را بايد زبان جامعه‌شناسي معرفي كنم. اين زبان در عدم باليدگي و سوءتفاهمات و كژ دركي از علم جامعه‌شناسي مؤثر بوده است. از آن جا كه بسياري از پرچمداران كنوني اين علم در ايران تحصيل كرده و يا مدت كوتاهي خارج بوده اند، جان معاني مفاهيم جامعه‌شناسي را نتوانسته‌اند درك كنند
نكتة ديگر به بستر رشد جامعه‌شناسي مربوط مي‌شود. هر چند اين علم در ايران همچون بسياري از كشورهايي ديگر وارداتي بود ولي در برخي از كشورها به علت وجود بستر مناسب‌تر و دموكراسي بيشتر امكان رشد آن بيشتر فراهم‌ بود. در كشور ما، قدرت قبل از انقلاب حساسيت داشت و بعد از انقلاب نيز اين حساسيت بيشتر شد. در واقع جريان گذر، باليده شدن و زاد و ولد جامعه‌شناسي در مقايسه با ساير علوم، همواره با اشكالات بيشتري مواجه‌است. شما ببينيد در مورد دانش هسته‌اي به رغم تمام گرفتاري‌هايش، توانسته‌ايم بسياري از موانع را طي كنيم و در آزمايشگاه‌ها كاربردي كنيم. ولي چون آزمايشگاه و بستر و خاستگاه جامعه‌شناسي خود جامعه است، و در جامعه نيز محدوديت‌هايي مانند انقلاب و جنگ و... وجود داشته، فقط اجازه‌هاي دانشگاهي يافت و كاربردي كردن آن را در حد اجازه تدريس قلمداد شده است.
علاوه بر اين بايد به وضعيت آثار و كتب منتشر شده در اين حوزه نيز اشاره كنم. هر چند در دهه اخير نسيمي در اين بخش وزيدن گرفت و فضاي نسبتاً مناسبي براي انتشار آثار ترجمه‌اي و تأليفي فراهم شد ولي اين فرآيند در محدوده جريان‌هايي قرار گرفته است. تيراژ کتاب ها در سال هاي اخير به خوبي نشان مي دهد که در سال‌هاي اخير متأسفانه سطح مطالعات كتابخانه‌اي دانشجويان تا حدودي پايين آمده و آن عطشي كه در اين حوزه قبل از انقلاب به طور كلي و بعد از انقلاب ايجاد شده بود، كند شده و آن چنان كه بايد رغبتي وجود ندارد. چه بسا به قول برخي دوستان وضع به گونه اي شده که ما تنها براي خود مي‌نويسم و خودمان آثار يكديگر را، آن هم در حدي محدود، مي‌خوانيم. البته مطبوعات مخصوصاً در دوره اصلاحات، گام‌هاي بلندي را برداشتند تا جامعه‌شناسي از دانشگاه‌ها به سوي مردم هم كشيده شود. ولي با فراز و فرودي كه مطبوعات داشتند‌، اين فرآيند از يك دوره قبض به بسط و از بسط به قبض آمد و شد داشت و امنيت انتشاراتي و مباحث حتي پژوهش‌ها در حد مقبول نبوده است.
خوشبختانه اکنون انجمن جامعه‌شناسي فرصتي را مهيا كرده است كه با برگزاري همايش مسايل علم جامعه‌شناسي و علوم اجتماعي (علوم جامعوي) بتوان برخي كاستي‌ها را شناخت و به بازشناسي مفاهيم پرداخت كه خود جدلي را به همراه خواهد داشت. جدلي كه البته بايد سال‌ها پيش بين عالمان اين علم صورت مي‌گرفت و تا به حال اين جاده هموار مي‌شد، اميدوارم اين جدل اکنون به نتيجه برسد و امكان پراكنش اين علم در بين مردم و كاربرد آن در حوزه‌هاي مختلف بيشتر فراهم شود.

تشکيل بنياد علوم اجتماعي ايران گامي براي استقلال انجمن هاي علمي

دكتر معيدفر:تاسيس "بنياد علوم اجتماعي ايران" به عنوان يک سازمان غير دولتي، طرحي است که به منظور اعتلاي علوم اجتماعي کشور، حمايت از انجمن‏هاي علمي، تعظيم و تكريم كنشگران فعال علوم اجتماعي و نيز گسترش فعاليت‏ها و خدمات علمي و فرهنگي توسط انجمن هاي جامعه شناسي، جمعيت شناسي و انسان شناسي ايران ارائه شده است.
دکتر سعيد معيدفر رئيس انجمن جامعه شناسي ايران و يکي از ارائه دهندگان اين طرح، در گفت و گويي که در آستانه برگزاري همايش مسايل علوم اجتماعي ايران، با خبرنامه انجمن داشت درباره اهداف و ضرورت هاي تاسيس اين بنياد گفت: "به طور کلي استقلال NGOها يكي از ضرورت‏هاي مهم در شکل گيري و فعاليت آنهاست. NGO درواقع يك نهادغيردولتي است كه مي‏تواند به عنوان واسطه ميان دولت و مردم قرار گيرد و وظايف و نقش‏هاي خود را براي ايجاد پل ارتباطي بين اين دو بخش ايفا كند. متاسفانه در دهه‏هاي اخير، با توجه به نقش همه جانبه دولت، مجال براي فعاليت اين تشکل هاي مدني در کشور بسيار محدود بود و اکنون تنها حدود هفت يا هشت سال است كه بحث هايي درباره لزوم فعاليت و توسعه آنها مطرح شده است."
وي افزود: "در شروع کار اين نهادهاي مدني و در دولت آقاي خاتمي، يك پشتوانه مالي براي بسياري از NOGها در نظر گرفته و طي آن مقرر شد که سالانه مبالغي براي كمك به آنها پرداخت شود كه به نظر مي رسد براي شروع و راه اندازي اين حرکت، مفيد بوده و هست اما هر آن اين امكان وجود دارد كه با روي کار آمدن يك دولت جديد ديگر تمايلي براي ادامه اين شيوه وجود نداشته باشد. در واقع در صورتي که NOGها از نظر اقتصادي وابسته به دولت باشند همواره اين خطر آنها را تهديد مي‏کند که مورد قبض و بسط‏هاي دولتي قرار گيرند و يا براساس همين مبالغ دريافتي همواره به دولت وابستگي داشته و نتوانند نقش‏هاي اصلي خود را كه همانا واسطه‏گري ميان دولت و مردم و تلطيف فعاليت‏هاي دولتي است، به خوبي ايفا کنند."
معيدفر در ادامه گفت: "اين شرايط ما را بر اين داشت كه از ابتداي تشكيل هيأت مديره جديد به فكر نوعي استقلال (به ويژه از بعد مالي) براي انجمن جامعه‏شناسي ايران باشيم. اين انجمن اكنون به يكي از انجمن‏هاي فعال و كارآمد در حوزه علوم انساني تبديل شده و من فکر مي کنم زمان آن رسيده كه به فكر آن باشد كه نقش‏هاي مهم‏تري را عرصه سياست‏گذاري و مداخله اجتماعي ايفا كند. به نظر مي رسد امروز كه با رعايت استانداردهاي علمي، تعامل‏هاي جدي در مطالعات فرهنگي ـ اجتماعي در دنيا داريم، NOG هايي مانند انجمن جامعه شناسي ايران مي توانند در حوزه سياست گذاري و در مواجهه با تحولات اقتصادي ـ اجتماعي نيز تا حدي کمک حال دولت باشند. اين ايده نيز از آغاز کار هيأت مديره جديد در انجمن جامعه شناسي ايران مطرح و گام هايي نيز در اين زمينه برداشته شد. علاوه بر آن همايشي كه براي نكوداشت دكتر توسلي در بهمن ماه 83 برگزار شد و همكاري نزديكي كه در اين مراسم بين NOGهاي علوم اجتماعي به وجود آمد، همچنين استقبال گسترده از آن مراسم از سوي جامعه‏شناسان، عزم ما را براي استقلال NOGهاي علوم اجتماعي تقويت كرد و از همان زمان سعي كرديم اين بحث را در بين اين تشكل‏ها مطرح كنيم. مجموعه گفت و گوها نهايتاً به اساسنامه پيشنهادي تشكيل بنياد علوم اجتماعي ايران منجر شد كه انجمن‏هاي انسان‏شناسي، جمعيت‏شناسي و جامعه‏شناسي ايران بر سر آن به توافق هاي اوليه رسيدند و قرار است بعد ازتشکيل مجمع عمومي، هيأت موسس تشكيل شده و به اميد خدا اقدامات عملي براي شکل گيري و تحقق اهداف آن صورت گيرد."
رئيس انجمن جامعه شناسي ايران، مهم‏ترين هدف اين بنياد را كمك مالي به انجمن‏هاي علوم اجتماعي معرفي کرد و گفت که براي اين منظور پيش‏بيني شده از كمك‏هاي مردمي و سنت حسنه وقف استفاده شود تا هركس به ميزان بضاعت خود سرمايه‏اي را براي آن فراهم كند.
وي همچنين افزود: "اهداف و وظايف ديگري نيز از جمله تشكيل دوره علوم اجتماعي، تشكيل كتابخانه تخصصي در اين حوزه، حمايت از برجستگان از طريق دادن بورس‏ و كمك هزينه‏هاي تحصيلي، همچنين تجليل از شخصيت‏هاي علوم اجتماعي و ... نيز در اساسنامه اين بنياد پيش‏بيني شده است. علاوه بر آن در اين اساسنامه آمده است كه هيأت امنا و هيأت مديره در آغاز كار متشكل از نمايندگان انجمن‏هاي علمي به عنوان اشخاص حقوقي، پيشكسوتان علوم اجتماعي و نمايندگان برخي نهادهاي نيمه دولتي خواهند بود."
دکتر معيدفر در پايان ابراز اميدواري کرد که با طرح اين موضوع در مجمع و همايش و جلب همراهي و همکاري اعضاي انجمن، بتوانيم با تشكيل اين بنياد، تا حد زيادي به هدف اصلي آن كه استقلال مجموعه علوم اجتماعي است، دست يابيم.

فرآيند صنعتی شدن و موانع آن

دکتر ابراهيم فيوضات عضو هيات علمي گروه جامعه شناسي دانشگاه شهيد بهشتي و مدير گروه جامعه شناسي صنعت انجمن جامعه شناسي ايران است. از او درباره مسايل علوم اجتماعي و جامعه شناسي صنعت پرسيديم. وي در پاسخ، اين يادداشت را به به خبرنامه انجمن ارسال کرد که نشان از آن دارد که دکتر فيوضات ريشه اصلي مشکلات اين حوزه را بسيار کلي تر ديده و به فرآيند صنعتي شدن کشور مربوط مي داند.
مقدمه
انديشه صنعتي كردن ايران در دوره قاجار به اهتمام عباس ميرزا قائم مقام‏ و به ويژه اميركبير آغاز شد و قابل توجه است که دو دهه بعد گرايش به صنعت و فرهنگ صنعتي در ژاپن مي‏جي شروع شد. اكنون ژاپن يكي از مراكز مهم اقتصادي و تكنولوژيكي جهان است.
در برررسي تطبيقي تحول صنعت ايران و ژاپن بايد به يك سؤال اساسي پاسخ گفت. چگونه ژاپن مي‏جي دو دهه بعد از ايران چنين مسيري را طي كرده است و در مقابل از فرايند صنعتي شدن، در کشور ما بيشتر نكات منفي مانند آلودگي زيست محيطي، بيكاري، مهاجرت هاي بي رويه، فزوني آسيب هاي اجتماعي و اختلالات شهري، چندگانگي فرهنگي، بحران هويت و نبود پيوند صنعت و كشاورزي و كمبود بازده تن به هكتار با عدم رابطه دانشگاه با كارخانه رسيده است.

مروري اجمالي بر تطور صنعتي شدن در ايران
1- صنعت در عصر قاجار
از نظر جهاني اين دوره زمان پيدايش سرمايه‏هاي صنعتي در اروپا و نظريه‏پردازان بزرگي چون اگوست كنت و اسپنسر است. دوركيم، وبر و ماركس در اين دوره ظهور و براي حل مشكلات پيش آمده ناشي از فرآيند صنعتي شدن نظريه‏پردازي كردند. در عصر مذكور كه نقطه عطفي در تاريخ جهان است، حاكميت در ايران به شکل قبيله‏اي زمينداري، ارباب رعيتي است. فرهنگ كار در حول و حوش زمين و كوچ ايلي شکل گرفته است و داد و ستد مردم به اشکال ساده وابتدائي صورت مي پذيرد.
صنعت در اين دوره محدود به کارگاه هاي کوچک سنتي است و در ابريشم خلاصه مي‏شود كه در آخر به علت بيماري كرم ابريشم با پايان يك نوع تجربه و توليد ملي و صنعتي مواجهيم و تجربه طولاني قرن‏ها بر باد مي‏رود. صنعت نفت جاي خود را باز مي‏كند ولي نفت بيشتر با كمپاني‏هاي خارجي در ارتباط است و كمتر مي‏تواند به بخش‏هاي صنعتي ديگر كمك نمايد. درنتيجه جزيره‏اي زيستني را در اقتصاد ادامه مي‏دهد و در کنار آن صنايع مصرفي و ماشيني به تدريج وارد کشور مي شوند.
2- صنعت در عصر پهلوي
در اين دوران فرهنگ كار همراه با ايجاد صنعت و سرمايه‏هاي خرد، نوعي مدرنيزاسيون نفتي که شامل كشورهاي نفت‏خيز منطقه است ادامه مي يابد و اين نوع مدرنيزاسيون بي توجه به سخت کوشي و رياضت (ژاپني) است. برخي ويژگي هاي منفي اين روند عبارتند از:
• كارگاه‏هاي صنعتي بجز شركت نفت و بعدها ذوب آهن توان پرورش كارگران صنعتي با ويژگي‏هاي خود را دارا بودند.
• تشكلات صنعتي به شكل پراكنده اي در جنوب شركت نفت و اصفهان به وجود آمدند.
• كشورهاي صاحب نفت از رانت نفتي استفاده مي‏كردند.
• اين شكل رانت بار منفي فساد را در جامعه گسترش مي‏دهد و قشري رانت‏خوار را در اين كشورها رواج مي‏دهد.
• رشد چنين سرمايه‏اي به مصرف و توليدات لوكس تمايل دارد و در نتيجه نقش دولت را در اداره امور بيش از پيش تقويت مي‏شود.
• رواج بازرگاني نامولد حلفه مفقوده‏اي است كه آشكارا با كمك سرمايه‏هاي خارجي، فرايند صنعتي شدن را دچار مشكل مي‏سازد.
• ادبيات كاري و صنعتي در عصر پهلوي به شكل منطقي پا نمي‏گيرد.
• اتحاديه‏هاي چپ آن روز با حمايت صوري از نيروي كار به تجزيه و تحليل درون کارخانه نمي‏پردازد و ادبيات رسمي نيز به آن توجهي ندارد.
• كارگران به شكل گنگ و ابهام‏آميزي از واقعيت دور مي‏شوند و دفاع صوري از آنان فكر بكر و خلاق را از آنان مي‏گيرد.
• جامعه كاري و فضاي صنعتي علاقمندان به كار و توليد را به خود جلب نمي کند.
• در حالي كه در دوره پهلوي دوم صنايع اتوماتيزه (كه در غرب ممكن بود با مشكل صنفي روبرو شود) به سادگي وارد ايران گرديد، ورود اين كارخانجات با هيچ‏گونه اعتراض مدني مواجه نشد، زيرا به علت نبود نهاد مدني اطلاعي از كم و كيف آن نبود.
• وجود ساخت‏هاي متفاوت: ريالي، واسطه‏گري، دلالي و تجاري نامولد
• ادامه نهادهاي نامتناسب براي مديريت و توسعه ناشي از سياست‏زدگي، كدخدامنشي و ريش سفيدي در كار مديريت نوين
• تكنولوژي‏هاي نوين و عدم همخواني آنها تا تكنولوژي گذشته و برخورد اين دو پيامدهاي تعارض
3- صنعت در جمهوري اسلامي
در جمهوري اسلامي مدت‏ها طول كشيد كه مسائل اقتصادي با مسائل مذهبي همخواني داشته باشد و مديريت به شكل شرعي آن اجرا شود. اين يك تجربه جديدي در جهان معاصر بود و نمونه كامل و الگوي واحدي نداشت. تلاش در جهت پي‏ريزي آن وقت زيادي را در بر گرفت كه نياز به تحليل بيشتري دارد.
اكنون به نظر مي‏رسد كه ضرورت پرداختن به كارهاي توليدي است كه مي‏تواند پاسخگوي جامعه‏ در حال گذار باشد و نياز به كار توليدي، جامعه را به شكلي شاداب و سر زنده نگه مي دارد.
• ادبيات صنعتي علي‏القاعده در عرصه تحولات اجتماعي شكل مي‏گيرد كه جاي آن به علت شرايط خاص مشاهده نمي‏شود.
• فقدان مطبوعات صنعتي، باعث شده كه به مسائل روز صنعت و كار پرداخته نشود.
• همانطور از داستان ‏و يا رمان هاي صنعتي در كشور ما خبري نبوده و رمان‏ها يا مربوط به روستا و يا ايل و قبيله بوده و به روابط كارگرو كارفرما و كارخانه پرداخته نشده است.
• در كشورهاي پيشرفته صدها رمان مربوط به صنعت نظير كارهاي ديكنز، "سرخ و سياه" استاندال و يا فكر تخيلي نظير "20 هزار فرسنگ زير درياها" ي ژول ورن به رشته تحرير درآمده است.
• نظريه‏پردازان بزرگ صنعتي نظير مكتب فرانكفورت (آلمان) مكتب انال (فرانسه) و صدها روزنامه مربوط به ادبيات كارگري منتشر مي‏شود.
4- نتيجه‏گيري
آنچه امروز با آن مواجهبم، مواردي از اين قبيل هستند:
• نگرش منفي به تراكم سرمايه صنعتي (بدبيني به مناسبات سرمايه‏داري)
• نگرش نامساعد به كار (نق زدن و كم كاري)، رواج پشت ميزنشيني و بوروکراسي غير کارآمد
• گسترش تفاوت ميان ارزش كار يدي و فكري به صورت آزاردهنده
• کم توجهي به نقش عقلانيت در همه سطوح
• ديد سيستمي و منسجم نداشتن در امور
• كم بها دادن به مديريت علمي و نظم علمي
• كم توجهي به عوامل بنيادي نظام توليدي و صنعتي
• كم توجهي به اصلاحات تدريجي قدم به قدم
• نبود برنامه‏ريزي بلند مدت ملي و منسجم
• تشويق نشدن پيشكسوتان صنعت و مديران شيفته و عاشق پيشه به حرفه
در عين حال، صنايع موجود نتوانسته‏اند به يك پروسه ملي تبديل شده و هويت همگاني پيدا کنند. در نتيجه ما تنها فروشنده نفت بوده‏ايم. امروز به نظر مي رسد زمان آن رسيده ما بايد در جهان كنوني حرف و سخن تازه‏اي از خودمان داشته باشيم كه به شكلي نيازمندي‏هاي ديگران را مرتفع سازد.
در اين زمينه متخصصان جامعه شناسي صنعت مي توانند با آگاهي بخشي به جامعه صنعتي و ترويج فرهنگ کار در اين حوزه فعاليت موثري داشته باشند.

امروز علوم اجتماعي ايران مي‏تواند در حوزه مربوط به خود، به درون‏نگري و بازشناسي بپردازد.

دكتر تقي آزادارمكي عضو هيأت علمي دانشكده علوم اجتماعي دانشگاه تهران اعتقاد دارد كه امروز علوم اجتماعي ايران شرايطي دارد كه حتي اگر نتواند در حوزه‏هاي قدرت و سياست بحث‏هاي جدي را پيش بكشد اما در حوزه‏هاي مربوط به خود فرصت خوبي به دست آورده كه به درون‏نگري و بازشناسي مفهومي، سازماني، گرايشي و امثال آنها بپردازد.

وي درباره مسائل علوم اجتماعي ايران مي‏گويد: ”علوم اجتماعي در كل يكسري مسايل جهاني دارد و در ايران علاوه بر آنها، با مسايل خاص خود نيز روبرو است كه البته اين مسائل در هيچ جاي دنيا به خودي خود موجب تحول اين علوم نشدند، بلكه نتيجه كار اصحاب علوم اجتماعي به ميزاني كه به اين مسائل پرداخته و به عنوان چالش‏هاي بنيادين به آن نگاه كردند، موجب رشد و ارتقاء اين حوزه علمي يا افت آن شده است“.

دكتر آزادارمكي در گفت و گو با خبرنامه انجمن جامعه‏شناسي ايران، يكي از راه‏هاي توسعه علوم اجتماعي را تبديل مسائل عمده اين علوم به مناقشات بنيادي دانست و گفت: ”اگر به تاريخ علوم اجتماعي نگاه كنيم، مسأله فرد و جامعه، فرهنگ و اقتصاد و عينيت و ذهنيت به معنايي از قديم و در دانش بشري وجود داشته‏اند. اما تنها وقتي موجب تحول شده‏اند كه به يك چالش و بحث بنيادين ميان طرفداران و مخالفان با برداشت‏هاي متفاوت تبديل و به واسطه آن، انشقاق و گروه‏بندي‏هاي مختلف ايجاد شده است كه سبب شده علوم اجتماعي از اين منظر توسعه يابند. از سوي ديگر آنجا كه اصحاب علوم اجتماعي و منتقدان و مدافعان آن از توجه به اين مباحث دست برداشتند، اين علوم در زمان خود دچار ركود و خميدگي شده‏اند. به عنوان مثال وقتي علوم اجتماعي در بلوك شرق و شوروي قديم در خدمت دستگاه ايدئولوژيك قرار گرفت يا به طور كلي تبديل به ابزاري با ساز و كارهاي تجربه‏گرايانه شد، شاهد بوديم كه تا چه حد خميده شده و يا حتي از بين رفت. اما وقتي همين علوم از لاك ابزارگرايانه در مي‏آيند اهميت جدي‏تر در ميان علاقه مندان، روشنفكران، برنامه‏ريزان و كساني كه از طريق اين علوم، مسائل پيرامون خود را تبيين مي‏كنند، مي‏يابند“.

وي ادامه داد: ”در اين نوع نگاه طبيعي است موانعي وجود دارد و اين سئوال قابل طرح است كه چرا علوم اجتماعي ايران آبستن مسائل اساسي نيست كه به نظر من علت عمده اين بحث به اصحاب و سازمان‏هاي علوم اجتماعي برمي‏گردد و به طور كلي يكي از موانع عمده رشد، ساز و كارهاي اين علم و نحوه استقرار آن در جامعه ايراني است“.

آزادارمكي، مانع دوم را به شرايط پيراموني معطوف به اين علم مربوط مي‏داند و معتقد است:" گرچه اين شرايط خيلي متفاوت از شرايط پيراموني اقتصاد و سياست و پزشكي و ... نيست اما در مورد علوم اجتماعي شرايط بسيار حادتر است و عموماً افراد اصرار دارند كه علوم اجتماعي را به عنوان يك نظام ايدئولوژيك نگاه كرده و يا به شكل مجموعه‏اي در نظر بگيرند كه قادر به حل سريع همه مسائل بوده و همواره پاسخ‏هاي دست يافتني در دست دارد. در همين راستا، دو رويكرد علوم اجتماعي اسلامي مثل جامعه‏شناسي اسلامي و علوم اجتماعي كاربردي يا همان مهندسي اجتماعي در جامعه ايران وجود داشته كه به نظر من هر دو ديدگاه مانع و خطر براي رشد علوم اجتماعي بوده و هستند و بايد با نگاه انتقادي مورد بررسي قرار گيرند. بايد پذيرفت كه علوم اجتماعي در عين حال كه قابليت تبيين شرايط اجتماعي را دارند ولي نمي‏توانند پاسخ هر سؤالي را در هر شرايط دهند و اين انتظاري بسيار ساده انگارانه و بازاري از اين علوم است. من فكر مي‏كنم اگر اين مسائل تا حدي حل شوند، علوم اجتماعي مي‏تواند به آرامشي دست يابد و فرصت پيدا كند كه خود را بازسازي كرده و مناقشات اصلي و اساسي خود را مطرح و تا حدي حل كند“.

استاد جامعه‏شناسي دانشگاه تهران، مسائل اساسي علوم اجتماعي ايران را در "سازمان كار"، "نحوه بيان از خود"، "رابطه با قدرت"، "رابطه با حوزه فرهنگ و دين" و "رابطه با زندگي روزمره" مي‏داند و تأكيد دارد كه علوم اجتماعي ايراني اگر بخواهند خود را سر و سامان دهند، لازم نيست كه دوباره به سؤالات اصلي رابطه فرد و جامعه، اقتصاد و فرهنگ يا عينيت و ذهنيت باز گردند چرا كه به نظر مي‏رسد تا حدي اين دوران را طي شده است. علوم اجتماعي در اين شرايط بايد خود را از همين منظرهاي جديد مورد بازشناسي قرار دهند تا شايد بتوانند دچار تحولات بنيادين شوند و البته تا زماني كه علوم اجتماعي در ايران نحوه بيان خود را از آموزشي، پژوهشي يا آموزشي ـ پژوهشي بودن، مشخص نكنند، خيلي جاي خود را پيدا نخواهند كرد.

آزادارمكي در اين باره گفت: ”نسل اول جامعه‏شناسان ايران جامعه‏شناسي را به عنوان يك حوزه آموزشي مطرح كردند. پس از آن بخشي از نسل اولي‏ها و نسل دوم سعي كردند تصويري پژوهشي از علوم اجتماعي ايران ارائه دهند ولي از آنجا كه هر دو گروه ضعيف عمل كردند، ما نتوانستيم علوم اجتماعي آموزشي يا پژوهشي روشني داشته باشيم و همين امر سبب شد كه علوم اجتماعي از ابتدا دچار تزلزل و بحران شود اما امروز فرصتي پيدا كرديم كه مي‏توانيم بيان شفاف و خوبي از آموزش و پژوهش علوم اجتماعي داشته باشيم“.

دكتر آزادارمكي افزود: "به دوستانم در انجمن جامعه‏شناسي و ساير انجمن‏هاي علمي، پيشنهاد مي‏كنم كه بهترين كساني را كه بهترين شيوه‏ها تدريس مي‏كنند انتخاب كرده و از نحوه آموزش آنها تقدير كنند. يا بهترين كتاب‏هايي را كه نوشته شده و يا بهترين گروهي را كه كار آموزش بهتري انجام داده است، مورد تشويق و تقدير قرار دهند. همان‏طور كه ما ياد گرفتيم جايزه پژوهشي دهيم، بايد به حوزه آموزش نيز در جاي خود اهميت داده و شرايط ارتقاي آن را فراهم كنيم. البته در عين حال، در حوزه پژوهش هم همچنان بايد بازبيني‏هايي انجام شود و پژوهشگران علاقمند و ... شناسايي شده و از آنها تقدير شود. در اين زمينه مهم اين است كه بدانيم لازم نيست همه مؤلفه‏ها و عناصر كنار هم جمع شوند بلكه برخي رشته‏ها يا استادان مي‏توانند پژوهش محور يا آموزش محور باشند. يكي از ضرورت‏هاي عمده و اساسي اين امر آن است كه ما به خود فكر كنيم و بينديشيم كه بر چه اساسي اين نظريه‏ها را درس داده‏ و يا چنين روش‏هايي را براي تحقيق به دانشجويان توصيه مي‏كنيم. بايد بدانيم ريشه اينها كجاست كه همه مدرسان علوم اجتماعي بر اين تصورند كه مباحث مفهومي را به خوبي مي‏فهمند اما از حل مسائل ساده اجتماعي عاجزند و شايد اساساً به اين برسيم كه علوم اجتماعي نبايد به اين شكل وارد دانشگاه‏هاي ما مي‏شدند.

ما در مجموعه علوم اجتماعي بسيار شبيه به هم و نزديك به هم شده‏ايم. در رساله‏هاي دكتري و كارشناسي ارشد مي‏بينيم كه همه از يك منبع نظري، يك منبع روشي و ... استفاده كرده‏اند. اين وضع شرايط قابل مناقشه‏اي است و در همايش مسايل علوم اجتماعي فرصت آن وجود دارد كه مناقشه‏هاي بنيادين كه بيشتر معطوف به مسائل درون علوم اجتماعي است مورد نقد و بررسي و تبادل نظر قرار گيرند و در اين زمينه نبايد از رقيبان علوم اجتماعي واهمه داشت چرا كه ما اگر به جايي برسيم كه بتوانيم نقد محكمي از خود داشته باشيم قطعاً خواهيم توانست دفاع محكمي نيز در جاي خود ارائه دهيم“.

علوم اجتماعی و عرفی­سازی

برای مدتی طولانی جامعة غربی به عنوان جامعه­ای عرفی (= سکولار) (2) تعريف می­شد و تمايل بر اين بود که نوسازی (= مدرنيزاسيون) (3) با عرفی­سازی (= سکولاريزاسيون) (4) يکسان گرفته شود. با اين حال، امروزه به ناگهان اين انديشه­ها با اعتراض روبرو شده­اند.بيش از يک سده پس از اعلان نيچه (5) از «مرگ خدا»، ژيل کِپل (6) هراس­انگيز از «انتقام خدا» سخن می­گويد، در حالی که مارک يورگنسن ماير (7) خبر از احتمال «جنگ سرد تازه­ای» می­دهد که از انگيزه­های دينی الهام می­گيرند - دورنمايي که غالباً بسيار دور از (مفهوم) «سرد» يا نظری هستند. اما، اين پديده زمانی نه چندان دور از سلطه­گری اروپاييان سر برآورده بود، (برای مثال)، الجزاير در کابوس خونينی غوطه­ور شده بود که در آن «بنيادگرايان» دينی و ارتش و نخبگان اقتصادی «عرفی» به جان هم افتاده بودند. در مقياسی کوچکتر، دشمنی­های مشابهی در سراسر شمال آفريقا و خاورميانه در شرف تکوين است - حتی در شروع دامنة آن ترکيه را نيز در بر می­گيرد، کشوری که فرض می­شد کمال پاشا (8) در آن محيط «امنی» را برای عرفی­گروی فراهم ساخته است. بسياری از ناظران غربی با ملاحظة اين نابسامانیِ در شرف تکوين، عادت کرده­اند تا موضعی مغرورانه و خودپسندانه (نه چندان دور از خودپسندیِ استعماری) اختيار کنند، تا گناه اين برخوردها را به گردن عقب­ماندگی­های فرهنگی و اقتصادی بيندازند.هرچند اين موضع تا اندازه­ای تسلی­بخش است، اما بروزِ دردسرهای مشابهی در غرب، به ويژه خيزشِ «حقِ» ستيزه­جوی دينی را ناديده می­انگارد، حقی که به نجات دادنِ ايمانِ سنتی از تجاوزهای مردم­سالاریِ عرفی (9) گره خورده است. ناظرانی که خاطراتِ تا اندازه­ای طولانی­تر را در ذهن دارند، شکاف­های عميق، به ويژه دردهای جانکاهی را به ياد خواهند آورد که در خلال سدة نوزدهم دامن­گير بسياری از جامعه­های غربی شده بود؛ اين شکافها ستيزِ فرهنگها (Kulturkampf) خوانده می­شد و جامعه­ها را به بخشهای دينی در برابر عرفی تقسيم می­کرد. اگر اين پس­زمينه­ها را پيش چشم داشته باشيم، کشمکش­های معاصر تا اندازه­ای تازگيشان را از دست می­دهند؛ به يک معنا، شايد کسی بگويد که ستيز فرهنگها (10) امروزه جهانی شده است.در اين برهه از زمان، بررسی دوبارة معنای عرفی­گروی و عرفی­سازی و ارتباطشان با باور دينی به موقع و مناسب به نظر می­رسد. در آغاز هر کسی بايد توجه داشته باشد که اين بررسی نمی­تواند به سادگی با يک تحليل مفهومیِ بی­روح برابر باشد. اصطلاح­هايي مثل «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی» نشانه­های کشمکش­ها، دگرگونی­ها و ستيزهای تاريخی پرشوری هستند که در مقياس­های کلان آزادسازیِ زندگی اجتماعی از سرپرستی روحانی و تحميل اجباریِ جزم­ها را هدف قرار می­داده­اند.اينها مطالبی از پيشينة تاريخی هستند؛ هويت فرهنگیِ بسياری از جامعه­های غربی- و همچنين غير غربی- به گونه­ای عميق و شايد پاک نشدنی، با اين کشمکش­ها نشان خورده­اند. خواه اين پيکارها در انگيخته­هايشان از پاية شد دينی بوده باشند، خواه توان رهايي­بخش خودِ دين را در سر پرورانده باشند، يعنی به واسطة اينکه دين را توانا ساخته­اند تا تکليفش را بهتر به انجام رساند، پرسشی که در برابر ما گشوده می­ماند اين است که، آيا ايمان بدون درگير شدن در قدرتِ عمومی پرورش می­يابد؟ در ادامة بحث کوشش می­شود ابعاد اين پرسش در تقابلِ با پس­زمينة گرايشهای فراگير عرفی يا عرفی­سازِ مدرنيته پژوهيده شود- گرايشهايی که در زمان ما به گونه­ای پايدار جهانگير می­شوند. بخش نخست می­کوشد پارامترهای کلی موضوع را با بازنگری استدلال­های ارائه شده به وسيلة شماری از دانشمندان، نظريه­پردازان و فيلسوفان برجستة علوم اجتماعی بررسی کند. در گام دوم، کار تأويل­گرانة يکی از نوآورترين و پرنفوذترين فيلسوفان تطبيقی و فيلسوفان دين در جهان معاصر، ريموند (ريموندو) پانيکار، عرضه می­شود. با فرض اينکه کارهای او خصلت تأثيرگذار پردامنه­ای دارند، در اينجا بحث بايد گزينشی باشد و به طور عمده بر ديدگاه­­های پانيکار دربارة خصلت عرفی يا «دنيايي» (11) دين، همراه با نگاه­های زيرچشمی اضافی به درگيری­های بين- دينی در سناريوی جهانی­سازِ ما تمرکز خواهد داشت. برخی استنتاج­ها از راه نتيجه­گيری از ملاحظات پيشين به دست می­آيند که ناظر به پرسش­های آزاردهنده­ای از قبيل: «دين آينده» يا «آيندة دين» همچون آيندة سياست جهانی هستند.

 

علوم اجتماعی و عرفی­سازی

عرفی­گروی و عرفی­سازی تنها خصلت­های فرعی و جانبی زندگی اجتماعی جديد نيستند؛ ]بلکه[ به خودی خود مقوله­های محوری و سازنده در تعريف خصلت جامعة جديد به شکلهای گوناگون نيز هستند. همواره (دست­کم تا همين اواخر) اين حقيقت به وسيله پيشگامان تحليل اجتماعی، يعنی دانشمندان علوم اجتماعی، مورد تأکيد قرار می­گرفت. همة پيشتازان بنيانگذار بزرگ دانش جامعه­شناسی، از اگوست کنت (12) تا ماکس وبر، (13) با تغيير تکيه بر يک ويژگی سرنوشت­ساز از پويايي اجتماعی، (14) بر فرگشت تاريخی پايدار (15) از يک صورتِ زندگی دين- محور به يک صورت زندگی عرفی، به ويژه علمی، دانش- مرکز و خودسامان­بخش انسانی- محور، پای می­فشردند. اين طرح تاريخی با توالی دگرگون شونده معروف اگوست کنت (که شايد او آغازگرش نباشد) پا به هستی گذاشت، توالی­ای که از اسطورة دينی و گذر از نظرورزی متافيزيکی به علم «تحصلی» (16) رهنمون می­شد- فرمولی که به شکلی غيرعادی (و آشکارا) به خاطر فرازيدنِ علم به دينی نوين کژنمايي شده است. اين طرح در شکلی تعديل شده به وسيلة تحليلگران اجتماعی بعدی مثل کارل مارکس _17) و هربرت اسپنسر (18) دنبال شد و به نکتة روشن و کوتاه تازه­ای در تمايز معروف دورکهايم (19) ميان يکپارچگی «مکانيکی» (20) و «ارگانيکی» (21) انجاميد. (اصطلاح اولی به ساختار اجتماعی پذيرفتة آيينی و متافيزيکی، و دومی به ساختار اجتماعی خود- ساخته برمی­گشت.) ماکس وبر به شيوه­های گوناگون به کمک پيوند زدن عرفی­سازی با اصلاح­گری پروتستانی و سربرآوردن سرمايه­­داری، توسعه­هايي که دستِ آخر به «توهم­زدايي» از «قفسِ آهنين» مدرنيته رهنمون می­شدند، عمق تاريخی بيشتری به اين گزارش­ها داد. آنگونه که ژرارد لنسکی (22) در کتاب عامل دينی بيان می­دارد، اين رويه­های فکری در ترکيب خود به مشاهدة او تأييدهای فراوانی داده است: «جامعه­شناسی از آغاز خود وامدار نگرشی بود که دين را در دنيای جديد، تنها، شکل پايندة گذشتة ابتدايي بشر به شمار می­آورد، و در دورة علم و روشنگری همگانی محکوم به از ميان رفتن بود. دين از نگرگاهی تحصل­گروانه، (23) از بنيان، خرافه و جهل نهادينه شده است.»دانشمندان علوم اجتماعی، با بنا نهادن ]جامعه­شناسی[ بر فرضهای پيشگامان بنيانگذار، در دوره­های اخير- در کل- در پی آن بوده­اند تا ديدگاههای پيشينيان را يکپارچه يا نظام­مند سازند. استدلال­های بنيانگذاران- که کم و بيش با لحنی احتمالی بودن بيان می­شد و با و اما و اگرهای بسياری همراه بود- در دستان پيروان پرشور گرايش بر اين داشت تا به شکل آموزه يا اعتقادی محکم، به اصطلاح انديشة عرفی­سازی، درآيد.همان گونه که به ويژه به وسيلة دانشمندان علوم اجتماعی «کارکردگرا» (با تأکيد بر فايدة کارکردی) اظهار می­شد، انديشة عرفی­سازی فرايند دگرگون­ساز جامعه از يک شکل زندگی سنتی همه­جانبه که از دين انباشته شده بود تا جداسازی فزايندة پايدار کارکردهای اجتماعی­ای که به حاشيه­نشين کردن و حتی کهنه شدن دين رهنمون می­شدند را در برمی­گرفت. با همة اين حرفها، برجسته­ترين نظريه­پرداز «کارکردگرا» تالکوت پارسونز (24) بود، کسی که نفوذش به فراسوی رشتة اصلی­اش (جامعه­شناسی) می­تراويد و فکرهای اصلی­اش به وسيلة سی. رايت ميلز (25) در اين کلمه­ها خلاصه شده­اند: «روزگاری جهان لبريز از امر قدسی- به شکل انديشه، کردار و سازمان- بود. پس از جنبش اصلاح دينی و دوران نوزايي، نيروهای نوسازی سراسر جهان را درنورديدند و عرفی­سازی، پيامد فرايندی تاريخی، تسلط امر قدسی را سست کرد. امر قدسی، شايد بجز در قلمرو خصوصی، يکسره ناپديد خواهد شد.»شايد برای روشن کردن نفوذ اين دستور کار (26) کافی باشد به کار دو دانشمند سياسی برجسته، گابريل آلمند (27) و بينگهام پاول، (28) يعنی کسانی که شأن آنها هم­تراز با پاسونز است، اشاره شود. آن دو در مطالعة بدعت­گذار خويش يعنی کتاب سياست تطبيقی: رهبردیِ توسعه­گرا فرگشت يا توسعة اجتماعی را به دو فرايند کلايدی: جداسازی ساختار و عرفی­سازی فرهنگی (يا عقلانی­سازی جهان­بينی­ها) بازگردانند. در سطحی پخته­تر هم، يورگن هابرماس (29) نيز زمانی که نوسازی را به گسترش يافتن پيچيدگی ساختاری و ژرف­انديشی رشديابندة خردورز ]انسان دارندة[ زيست­ جهان پيوند می­داد، اين دستور کار را بزرگ شمرد.با اين همه، به تازگی دورنمای فکری، دگرگون يا گوناگون­تر شده است. دانشمندان و نظريه­پردازان علوم اجتماعی بسياری تا اندازه­ای در پاسخ به فوران جنبش­های نوين دينی، به ويژه جنبش­های بنيادگرا، در سراسر جهان- به تعبير کپل «انتقام خدا»- شروع کرده­اند تا «نگرش عرفی­سازی» جا افتاده را مورد ترديد قرار بدهند يا دست­کم آن را با اما و اگرهای بسيار، و علامت­های سؤال فراوان در ميان بگيرند. شماری از کتابها، در طرحی تئوريک، کوشيده­اند به ياری دوران پساروشنگری (30) و دوران معاصر بررسی يا تعريف دوباره­ای از جايگاه دين بکنند. شايد از ميان اينگونه نوشته­ها به گونه­ای برجسته بتوان از کتاب­های فراسوی باور نوشتة روبرت بلا، (31) امر قدسی در زمانة عرفی نوشتة فيليپ هامند، (32) و دين در شهر عرفی نوشتة هاروی ککس (33) نام برد. هم­زمان گروهی از دست­اندرکاران جامعه­شناس تلاش کرده­اند آن دستورِ کار سنتی را با چارچوبی نو و انعطاف­پذيرِ در تأويل، به نام «انديشة دگرديسی»، (34) جايگزين بکنند، چارچوبی که بر طبق آن دين در دنيای جديد آنقدرها از ميان نرفته است بلکه دگرگون شده و خود را به شيوه­های تازه­ای با نيازمندی­های جامعة پساصنعتی سازگار کرده است. عرفی­سازی، چونان نتيجة اين کارها و نوآوری­هايي از اين دست، ديگر حالتِ يک آموزة استوار و انکارناپذير را ندارد- با اين حال اهميت ضدجنبش­های رنگارنگِ ضد و نقيض باقی می­ماند و با سرگشتگی­های فراوانی پوشانده می­شود. عرفی­سازی، در بازنمودِ برخی مؤلفان، به سادگی به دليل خواستارِ بازگرداندن دين به تفوقِ قبلی و اقتدارِ پيروزمندانه­اش زدوده می­شود- ارزيابی­ای که از بالندگی انسانی و اجتماعی غفلت می­ورزد. از سوی ديگر، در حالی که کارآزمودگانِ جامعه­شناسی ]پيرو انديشة[ «دگرديسی» به شکلی شايسته به آوای مدرنيته گوش فرا می­دهند، کم و بيش دين را دوباره در مجموعه­ای از مختصات کارکردی­ای جای می­دهند که اين مختصات به واسطة نيازهای پساصنعتی و خواسته­های «متعلق به سيستم» اداره می­شوند- و از اين طريق فرض­های رواج يافتة کارکردگرا (پارسونزی) را می­پذيرند.در اين جا، قبل از آنکه پيش­تر برويم، شايد مفيد باشد به برخی روشن­سازی­های اصطلاح­شناسانه توجه کنيم- چيزی در عوض ممکن است کمی تکيه­گاه نظرپردازانه به بار آورد. پرواضح است که در اينجا يک اصطلاح کليدی «عرفی» يا «عرفی­خواهی» (35) است، اصطلاحی- که همان گونه که مؤلفان بسياری اشاره کرده­اند- از واژة لاتينی (Saeculum) مشتق می­شود که به معنای سده، يا عصری- از- جهان (36) (aion)، يا در معنای گسترده­تر زمان­مندی است. اگر از اين زاويه بنگريم، توجه به «عرفی» دلالت بر علاقه به ساحت زمان­مند زندگی انسانی و اجتماعی به همراه خصلت تجربة انسانی در عصری خاص دارد که دربردارندة تجربة امر قدسی يا الهی نيز است. از اين نظر، برخی گفته­های خردمندانه به کمک فيلسوف زن ترک­تبار يوحنا کوجورادی (37) فراهم آمده است. او در مقاله­ای به نام «عرفی­سازی و حقوق بشر» گوشزد می­کند که اشتقاق واژة «عرفی» از نامهای لاتينی "saeculum" و "saecularis" سده يا عصری- از- جهان را مشخص می­کند. او می­نگرد، اگر اينطور باشد، اصطلاح «عرفی­سازی» به نظر می­رسد که ضرورت انکار دين را بيان نمی­کند بلکه برعکس نوعی دگرگونی زمانی، تلائم ايمان دينی با تجربه­ها و «تفسيرهای يک عصر» را بيان می­دارد؛ پس آنچه که در فرايند عرفی­سازی رخ می­دهد قسمی عصری کردن است- چيزی که در عصر جديد با نام «نوسازی» شناخته می­شود. کوجورادی می­کوشد تا عرفی و عرفی­خواهی را از اصطلاح­های فرانسوی «غيردينی» (38) و «غيردينی بودن» (39) جدا سازد؛ اصطلاح­هايي که مرز يا کرانه تاريخی­شان با انقلاب فرانسه کشيده می­شد.همان گونه که او می­نويسد، غيردينی بودن (غيردينی گروی) (40) در ذات خود «فقط مفهومی منفی» است؛ اين اصطلاح بيان می­دارد «چه چيزی نبايد ساختار و کارکرد يک نهاد را تعيين کند» به ويژه نهادهای دولت مدرن را؛ برعکس، عرفی­سازی دلالت مثبت­تری دارد و بر آن چيزی اشاره دارد که بايد بطور قانونی رسوخ يا نفوذ در کارکردهای حکومت­های مدرن داشته باشد: «اينها تصورهای شکل گرفته به واسطة انديشة فلسفی دربارة «عصر» هستند»، يعنی به کمک افزوده­های ژرف­انديشانة نسلهای پی در پی ساخته شده­اند.روشن­سازی ديگری شايد درست در اينجا باشد. هر عرفی­سازی به طور مساوی به روی گسترة کامل تجربه­ها و تفسيرهای يک عصر گشوده نيست. برخی گونه­های عرفی­سازی ممکن است انعطاف­پذير و بردبارانه به روی طيف وسيعی از باورهای دينی گشوده باشند، درحالی که برخی ديگر شايد سرسخت­تر و جزمی­تر باشند، و در نتيجه به تدريج به «غيردينی گروی» بدل شوند. بنابراين، برخی شکل­های تمايزگذاری­ای مطلوب به نظر می­رسند که مراقب تنوع فربة موردهای تاريخی و فرهنگی باشند. فيلسوف کانادايي، جان ماير (41) در مقالة «عرفی­سازی و تنوع فرهنگی» تمايزی الهام­بخش ارائه داده است. در نگاه ماير، مطلوب به نظر می­رسد ميان «عرفی­گروی» و « عرفی­سازی»، با دادن دلالت جزمی­تر و معنايي منفی­تر به اصطلاح نخست و معنايي بردبارانه­تر به دومی تمايز قائل شد. همان گونه که او می­نويسد، عرفی­سازی بر «رو کردن به سوی جهان» يا به سوی اين عصر دلالت دارد، روی کردنی که همچون راه حلی برای دگرجهانی بودن افراطی به کار می­رود، در جايي که به «امر فراطبيعی برتری­ای بيش از اندازه» داده می­شود. به زعم ماير، هرگاه که تأکيد بر دگرجهانی بودن به «نفی جهان و بی­تفاوتی جهان» رهنمون شده آنقدر که زندگی عادی «عرفی» «کم­ارج و ناچيز» شمرده شده است، چنين روکردنی مشروع و تضمين شده خواهد بود. برعکس، عرفی­سازی با «انکار واقعيت هر چيز برين» برنامة کاری ستيزه­جوتری را دنبال می­کند. او می­افزايد که به راستی شايد آن موردی باشد «که اگر عرفی­سازی به خوبی به انجام برسد، عرفی­گروی به بار می­آيد»؛ اما نياز ما اين نيست؛ در عوض، «ارزش­گذاری به اينجا- و- اکنون نيازمند آن نيست تا نياز به بازشناختن و ارزش­گذاشتن به «دگرباشی» (42) را نفی کند، دگرباشی­ای که می­تواند فرارونده يا فراطبيعی ناميده شود.» شايد برای هدفهای فعلی کافی باشد تا دستاويز ماير برای تمايزگذاری را بپذيريم، ولی بی­آنکه کاربرد اصطلاح­شناسانه­اش را اختيار کنيم، کاربردی که نظر می­آيد بدون نياز به آنها تحمل شده­اند. در حالی که دليل کافی برای تمايز نهادن ميان برنامه­های کاری بردبار و ستيزه­جو دارد، به نظر قابل ترجيح می­رسد که کاربرد مرسوم عرفی­گروی / عرفی­سازی را بپذيريم و بين جنبه­های معناشناسانة هر دو فرق بگذاريم.

 

توماس هابس: بنيادگذار فلسفه‌ی سياسی مدرن

توماس هابس يکی از بحث‌انگيزترين متفکران سياسی دوران جديد است. در ميان مفسران و پژوهشگران آثار هابس، داوري‌های گوناگون و متضادی در مورد آرای وی به چشم می‌خورد. از او به عنوان «وکيل جباريت» گرفته، تا «پيشگام حقوق بشر» ياد کرده‌اند. اما عليرغم اين اختلاف نظرها در مورد وی، ترديدی در اين زمينه وجود ندارد که توماس هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، نه تنها با رويگردانی از انديشه‌ی سياسی سده‌های ميانه، بلکه همچنين با گسست از فلسفه‌ی سياسی کلاسيک يونان، يعنی سنتی تقريبا" دو‌‌هزارساله، انديشه‌ی سياسی دوران جديد را پايه‌گذاری کرده است. هابس در فلسفه‌ی سياسی خود، شالوده‌های استواری برای نظريه‌ی دولت به مفهوم مدرن آن ريخت. به جرئت می‌توان گفت که تمام فلسفه‌های سياسی پس از هابس، در تداوم و يا واکنش سنجشگرانه نسبت به آن مفاهيم، ايده‌ها و پرسش‌هايی شکل گرفته‌اند، که نخستين بار در فلسفه‌ی سياسی وی انديشيده و طرح شده است.

اين نوشته آهنگ آن دارد، تا پرتويی بر فلسفه‌ی سياسی توماس هابس بيفکند و بويژه از راه درنگی بر مهمترين اثر او يعنی «لوياتان»، برخی مفاهيم کانونی انديشه‌ی وی را بکاود. در آغاز به اختصار به زندگی و آثار هابس می‌پردازيم. بخش‌های بعدی به ترتيب به زمانه‌ی هابس، تصوير انسان نزد او و برخی مفاهيم اصلی انديشه‌ی سياسی وی اختصاص دارد. سپس به صورتی مبسوط‌تر به چگونگی گسست هابس از انديشه‌های سياسی کهن خواهيم پرداخت. در پايان نگاهی خواهيم داشت به بينش هابس نسبت به دين و تئولوژی. 

نگاهی به زندگی و آثار هابس

توماس هابس در تاريخ 5 آوريل 1588 هنگامی که کشتی‌های جنگی اسپانيا در حال نزديک شدن به سواحل انگلستان بودند و اين کشور در بيم درگيری نظامی به سر می‌برد، در روستايی نزديک مالمزبری (Malmesbury) زاده شد. خود او بعدها گفته بود که مادر من دوقلو زاييد و ترس همزاد من بوده است. هابس‌شناسان از تأثير روانی اين ترس در شخصيت وی ياد کرده و اين پديده را حتا در فلسفه‌ی سياسی او برجسته يافته‌اند.

پدر هابس کشيش کم‌سواد و تنگدستی بود که بيش از کتاب مقدس، به ميخوارگی و قمار پناه می‌برد و بعدها خانواده را ترک کرد و در گمنامی درگذشت. به اين ترتيب، سرپرستی توماس به عموی ثروتمندش واگذار شد که وی را برای آموزش به مدرسه‌ای خصوصی سپرد.

توماس جوان و بسيار با استعداد، در سن چهارده سالگی به دانشگاه آکسفورد فرستاده شد و در سال 1607 يعنی هنگامی که فقط نوزده سال داشت، فارغ التحصيل شد و اجازه‌ی تدريس در رشته‌ی منطق در آکسفورد را به دست آورد. در آن ايام هنوز فلسفه‌ی مدرسی (اسکولاستيک) و انديشه‌های ارسطو بر فضای فکری آکسفورد حاکم بود. اما برای هابس اين انديشه‌ها خشک و ملال‌آور بود، از همين رو بطور سنجشگرانه و با استقلال رأی از هر دوی آنها فاصله گرفت.

هابس به توصيه‌ی يکی از همکارانش، مقام استادی خانواده‌ی با نفوذ لرد کاونديش (Lord Cavendish) را پذيرفت و همين امر امکان استقلال مالی و نتيجتا" آموزش و رشد همه جانبه‌ی روحی و فکری او را فراهم ساخت. افزون بر آن، از اين طريق، زمينه‌ی تماس و تبادل نظر او با محافل علمی در انگلستان و ساير کشورها نيز مهيا شد و به گسترش دامنه‌ی تأثيرگذاری انديشه‌های او انجاميد. هابس بارها به فرانسه و ايتاليا سفر کرد و با شخصيت‌های علمی پرآوازه‌ی عصر خود مانند دکارت (Descartes)، گاسندی (Gassendi) و گاليله (Galilei) که در واقع بنيادگذاران علوم طبيعی دوران جديد و سازندگان تصوير تازه از جهان بودند، ديدار و دوستی داشت. در انگلستان نيز پای او به محافل فلسفی پيرامون فرانسيس بيکن (Francis Bacons) باز شد و حتا نقل کرده‌اند که هابس در اواخر عمر بيکن، مدت کوتاهی منشی ويژه‌ی او بوده است. آن دو عليرغم اختلاف نظر در روش و نظريه‌ی علم، پيکار مشترکی را عليه انديشه‌های اسکولاستيک پيش می‌بردند.

با آغاز ناآرامی‌های جمهوريخواهانه عليه پادشاه انگلستان چارلز اول (استيوارت) و افزايش خطر  جنگ داخلی، اشراف طرفدار سلطنت از توماس هابس خواستند تا طرحی از فلسفه‌ی سياسی خود را در دفاع از حقانيت سلطنت منتشر کند. اين طرح که بدوا" برای بخش پايانی يک سه‌گانی (تريلوژی) تحت عنوان «عنصر‌های فلسفی» (Elementa philosophia) در نظر گرفته شده بود، پيشاهنگام در سال 1640 تحت عنوان «عنصر‌های قانون، طبيعی و سياسی» انتشار يافت. هابس در اين اثر، ادعای مطلق انحصار قدرت توسط سلطنت را مورد پشتيبانی قرار داده بود و تصور می‌کرد که روش مستدل، عينی و فارغ از احساسات و شور و شوق سياسی او در اين نوشته، بتواند مخالفان را مجاب کند و از خطر شورش و جنگ داخلی جلوگيرد. اما گرايش زمانه عليه او بود و از همين رو پس از پيروزی پارلمان «طولانی» در مقابل پادشاه و هوادارانش در پاييز 1640، به ناچار از بيم بازداشت به پاريس گريخت. خود او بعدها گفته بود: من نخستين کسی بودم که فرار را بر قرار ترجيح داد، زيرا آن دليری که برای هيچکس فايده‌ای در بر ندارد و فقط امنيت انسان را به مخاطره می‌افکند، فضيلت نيست.

هابس کمی بيش از ده سال در تبعيد فرانسه بسر برد. در سال 1642، روايت مبسوط و بازنوشته‌ای از نظريه‌ی دولت خود را تحت عنوان «شهروند» (De cive) منتشر کرد. مهم‌ترين اثر او «لوياتان» (Leviathan) يا «سرشت، صورت و قدرت يک دولت کليسايی و مدنی» نيز در همين ايام به رشته‌ی نگارش درآمد و در سال 1651 در لندن منتشر گرديد. از آنجا که هابس حکومت غصبی اوليور کرامول (Oliver Cromwell) و سلطه‌ی مطلق او را نيز برحق می‌دانست و از اقدام پارلمان مخالف شاه در راستای محدود کردن نظم کليسايی و جانشين کردن غير‌روحانيان به جای روحانيان در چنين نظمی پشتيبانی نموده بود، از ترس پيگرد توسط سلطنت طلبان ناچار شد از پاريس بگريزد و به لندن بازگردد. در آنجا تحت پشتيبانی «کرامول» قرار گرفت.

پس از استقرار دوباره‌ی سلطنت در سال 1660، پادشاه جديد انگلستان چارلز دوم (استيوارت) نيز که در جوانی نزد هابس رياضيات آموخته بود، وی را در سايه‌ی حمايت خود گرفت. حملاتی که در اين ايام متوجه هابس بود، بيشتر از ناحيه‌ی کليسا و محافل نزديک آن صورت می‌گرفت که به وی انگ ملحد می‌زدند. هابس در اين ايام بخش‌های اول و دوم «عنصر‌های فلسفی» خود در مورد فلسفه‌ی طبيعی (De corpore) و آنتروپولوژی (De homine) را به ترتيب در سالهای 1655 و 1658 منتشر ساخت.

تأثير انديشه‌های هابس روزافزون بود، اما به همان نسبت نيز بر تعداد مخالفان و دشمنان او افزوده می‌گشت. سال 1666 سال طاعون، آتش‌سوزی و ويرانی در لندن بود. روحانيان کليسا فرصت را مغتنم شمرده و کارزار تبليغاتی گسترده‌ای عليه دگرانديشان سازمان دادند و مخالفان فکری خود را مسبب فلاکت و بدبختی حاکم معرفی کردند. آنان از جمله به دليل حملات و انتقاداتی که هابس بويژه در بخش پايانی کتاب «لوياتان» به پاپ و حکومت روحانيان کرده بود، وی و آثارش را در ليست سياه قرار دادند. از همين رو نوشته‌ی جديد او تحت عنوان «بهيموث» (Behemoth) يا «پارلمان طولانی» که انتقادی کوبنده از تاريخچه‌ی جنگ داخلی انگلستان بود، نتوانست در آن زمان منتشر گردد و پس از مرگ هابس اجازه‌ی انتشار يافت.

هابس در سال 1668 به چاپ مجموعه‌ی کاملی از نوشته‌های فلسفی خود در آمستردام مبادرت ورزيد. اين مجموعه از جمله دربرگيرنده‌ی روايتی لاتينی از «لوياتان» نيز بود که با روايت انگليسی آن در بعضی قسمت‌ها دارای تفاوت‌هايی بود. «ايرينگ فتچر» هابس شناس آلمانی، اين تفاوت را حتا شامل شيوه‌ی نگارش می‌داند. به نظر او در حاليکه روايت انگليسی لوياتان رنگين و زنده و مزين به طنز و حتا استهزاست، روايت لاتينی آن از خشکی دانشورانه‌ای برخوردار است. (1). بايد متذکر شد که همين روايت لاتينی تا سه سده منبع اصلی ويراست‌ها، ترجمه‌ها و تفسيرهای گوناگون در اروپا بود و روايت انگليسی آن از اواسط قرن بيستم به اين سو تدريجا" جای خود را باز کرد. هابس علاوه بر آثار فلسفی و سياسی، دارای نوشته‌های ديگری نيز در زمينه‌های علمی و تاريخی بود که برخی از آنها پس از مرگ وی انتشار يافت. افزون بر آن، هابس مترجم زبردستی نيز بود و يکی ديگر از فعاليت‌های نگارشی او، برگردان برخی آثار از يونانی و از جمله «ايلياد و اوديسه»‌ی هومر بود که نخستين بار در سال 1667 در لندن منتشر گرديد.

توماس هابس در تاريخ 4 دسامبر سال 1679 يعنی حدود 9 سال پيش از «انقلاب شکوهمند» انگلستان، در سن 91 سالگی چشم از جهان فروبست. اين انقلاب، نظام مشروطه‌ی سلطنتی  را برای انگلستان به همراه آورد و سلطنت مطلقه‌ را ـ که از جمله زمانی مورد پشتيبانی هابس بود ـ در آن کشور برای هميشه به خاک سپرد.

 

وضعيت جنگی در اروپا و انگلستان

در آغاز سده‌ی شانزدهم ميلادی، اسپانيا نظامی امپراتوری در قاره‌ی اروپا ايجاد کرده و از طريق تطميع و تهديد نظامی و به بهانه‌ی «خطر عثمانيان»، عملا" بر بخش عمده‌ای از اين قاره چنگ انداخته بود. فعاليت فکری سياسی برای درک و فهم منطق و سرشت چنين سياستی، به پيدايش نوشته‌های سياسی تازه‌ای در اين ايام منجر گرديد. شاخص ادبيات جديد سياسی، ترديد جدی نسبت به اعتبار آن اصل‌های اخلاقی بود که نسل‌های پيشين، جهت‌گيری خود را بر اساس آنها تنظيم می‌کردند. برای نسل جديد عالمان سياسی، الگوهای سياسی باستان و دولتشهرهای يونانی جذاب بود. ترجمه‌ی آثار باستان که رونق داشت، ادبيات سياسی را نيز دربرگرفته بود. عالمان سياسی اين دوره، سرمشق‌های خود را در متفکران سياسی باستان چون سيسرو (Cicero) و سنسا (Seneca) می‌جستند و الهامبخش آنان ايده‌آل فضيلت سياسی اين گذشتگان بود. بسياری از عالمان سياسی اوايل سده‌ی شانزدهم باور داشتند که در قاره‌ی اروپا ايجاد دولتی طبق الگوی «جمهوری» سيسرو ممکن است. اما اين ايده‌آل سيسرويی هر چند در گستره‌های هنر و ادبيات ايتاليای دوره‌ی رنسانس بازتابی روشن يافته بود، اما در عرصه‌ی سياست تا پايان اين سده هرگونه اعتباری را از دست داده بود. در همين ايام، انديشه‌ی سياسی ماکياولی (Machiavelli) نيز دوباره کشف و بازخوانی آثار وی آغاز شده بود. در مجموع می‌توان گفت که واقعيت سياست دوران جديد چيز ديگری بود. فريبکاری، تقلب، تطميع و تهديد در دستور کار قرار داشت و سيمای واقعی سياست را متعين می‌ساخت.

اين نظر مسلط شده بود که شرافت و اخلاق از جهان رخت بربسته است. چنين نظری پيامدهايی نيز در بيرون از حوزه‌ی سياست داشت. وضعيت تغيير يافته‌ی زندگی در عصر جديد، نه تنها فرامين اخلاق سنتی را از اعتبار انداخته بود، بلکه اعتبار وظايف اخلاقی را نيز زير علامت سئوال برده بود. جنگ‌های مذهبی که پس از جنبش دين‌پيرايی (رفورماسيون) تمامی قاره‌ی اروپا را در بر گرفته بود، به کشتار و ويرانی بی‌سابقه‌ای منجر گرديد، بدون اينکه به پيروزی قطعی و واقعی جبهه‌ای معين انجاميده باشد. وضعيت وخيم و رنج‌آور ناشی از جنگ‌های تعصب‌آلود مذهبی اين دوره را می‌توان در اين سخنان ليپسيوس (Lipsius) عالم سياسی هلند در سده‌ی شانزدهم که نماينده‌ی مکتب و درک تازه‌ای از سياست در آن ايام بود بازيافت: «خدای بزرگ، دين چه توفان آتشی در اين زيباترين بخش جهان شعله‌ور ساخته است. رهبران جامعه‌ی مسيحی ما با يکديگر دشمنی می‌ورزند و به بهانه‌ی ترس از خداوند، هر روزه زندگی‌های بيشماری ويران و جان ميليون‌ها انسان نابود می‌گردد». (2).

اما تجربه‌ی گرانبهايی که حاصل اين پيکارهای بيهوده بود، دستيابی به اين بصيرت در کشورهای اين قاره بود که بايد با وجود اختلافات و منازعات سازش‌ناپذير در جهان بينی‌های خود، با هم کنار آمد و زندگی کرد. «ليپسيوس» و نسل تازه‌ای از عالمان سياسی، محصول اين بصيرت و همزمان حاملان درک تازه‌ای از سياست بودند. واکنش آغازين آنان، رويگردانی بنيادين از تمامی ايده‌آل‌های شخصی و جمعی و اتخاذ رويکردی شک‌گرايانه و با فاصله نسبت به وضعيت آن ايام بود. در اواخر سده‌ی شانزدهم، آثار بسياری از شک‌گرايان و رواقيان باستان مورد استفاده قرار می‌گرفت و انديشه‌های شک‌گرايانه رواج بسياری داشت. تنها يک اصل جهانشمول برای عالمان سياسی اين دوره از هجوم انديشه‌های شک‌گرايانه در امان ماند و آن اعتبار اصل «حفظ خويشتن» بود. «ليپسيوس» و همفکرانش بسياری از اصل‌ها و فضيلت‌ها را با بدگمانی می‌نگريستند، اما برای آنان بالاترين وظيفه‌ی هر مرد فرزانه، نجات زندگی خويشتن و پرهيز از هر چيزی بود که آن را به مخاطره می‌افکند. به نظر آنان، اگر انسان بر سر دو راهی تصميم برای حفظ جان خويش يا جان ديگری قرار گيرد، بايد بی‌تأمل، تقدم را به بقای خويشتن دهد. (3). بعدا" خواهيم ديد که همين «حفظ خويشتن» در فلسفه‌ی سياسی توماس هابس، به مفهومی کانونی تبديل می‌گردد.

این حرف ها برای مارکس نیست

سیری در زندگی و اندیشه ابن خلدون

مدت زمان زیادی در اروپا ویکو(1744-1667) را اولین کسی می دانستند که در فلسفه تاریخ به بحث پرداخته و او را نخستین پایه گذار فلسفه تاریخ خوانده اند همچنین وقتی کتابهای جامعه شناسی را ورق می زنیم اولین نامی که با آن بر خورد می کنیم آگوست کنت است و همچنین نامهای بزرگ دیگری چون مارکس، وبر، دورکیم، زیمل، پارتو، اسپنسر، دوتوکویل و... در نظریه های جامعه شناسی بسیار دیده میشود اما امروزه در خود اروپا و آمریکا متوجه نام دیگری شده اند که 350 سال پیش از ویکو به بحث در فلسفه تاریخ پرداخته و بیش از 450 سال قبل از آگوست کنت این متفکررسما وبا صراحت و قدرت دانش جامعه شناسی را پایه گذاری کرده است.
 جالب است بدانید که  300 سال قبل از اینکه گالیله در کلیسا زانو بزند  و مجبور به اظهار ندامت و توبه شود فقط به جرم اینکه معتقد بود زمین ثابت نیست و به دور خورشید می چرخد  این متفکر بزرگ به ارائه نظرات خلاقانه و پیشرو خود پرداخته است.
این شخص که خیلی اتفاقی یک متفکر مسلمان در اسلام باختری است (سرزمینهای غربی اسلامی) شخصی است بنام ابو زید عبدالرحمن محمد که شما احتمالا او را به نام ابن خلدون می شناسید.
سیری در آثار و افکار ابن خلدون او را بدون شک در زمره یکی از بزگترین متفکران میان رشته ای قرار می دهد که اندیشه های او به ویژه در جامعه شناسی بسیار عمیق و واجد اهمیت است.
همان طور که میدانیم نامهایی چون مارکس، دورکیم، وبر، اسپنسر نشان دهنده نقاط عطفی در سیر تفکر جامعه شناختی است  و جامعه شناسان کوچک و گمنام دیگری ما بین این اسامی وجود دارند که فقط شارحین و پیروانی برای این نامهای بزرگ محسوب می شوند و از اینجا متوجه بزرگی و اهمیت این متفکران می شویم که هر کدام قله ای از معرفت اجتماعی بشر را بر افراشته اند اما اهمیت ابن خلدون از آنجا بیشتر روشن می شود که وی اولین کسی است که بدون اینکه وارث یک تفکر عظیم جامعه شناختی باشد و بدون هیچگونه پشتوانه ای از متون جامعه شناختی در گیر تفکرات اجتماعی می شود و بنا به گفته صریح خود علم الاجتماع را پایه گذاری میکند.
جامعه شناسان همواره در تلاشند تا تحت تاثیر گفتمانهای حاکم بر جامعه نباشند تا بتوانند بدون ارزش داوری و با دیدی باز نظریاتی جهانشمول و زمانشمول ارائه کنند و برای همین هم همواره خود را در معرض نقد قرار می دهند با این حال پیش بینی آنچه در آینده جوامع رخ خواهد داد امری بسیار دشوار و تقریبا محال است در نتیجه افق های تازه ای که به مرور زمان گشوده خواهد شد نظریات گذشته را دچار فرسایش خواهد کرد و نیاز به متفکران و اندیشمندان جدیدی خواهد بود تا سوار بر شانه اندیشمندان متقدم پتانسیل های جدیدی از انسان و جامعه را کشف و تبیین کنند با ذکر این مطلب می خواستم بیان کنم که آرا و افکار ابن خلدون نیز پس از گذشت 700 سال از این قاعده مستثنی نیست ولی پرداختن به ابن خلدون و آشنایی با این متفکر بزرگ از چند منظر حائز اهمیت است که در زیر به آنها اشاره می کنم :
1- اول اینکه ابن خلدون یک متفکر مسلمان است و ذهن او همواره درگیر مسئله اساسی اندیشه اسلامی یعنی برخورد و اختلاف روش سنتی (مبتنی بر نقل و اخبار) و فلسفه (مبتنی بر عقل و برهان) در مطالعه انسان و جامعه است ، اسلام و جامعه اسلامی در مرکز نظریات وی قرار دارد .
همچنین شناخت و مطرح کردن متفکران بزرگ اسلامی مانند ابن خلدون سبب خود باوری و اعتماد به نفس و رهایی از انفعال و ترجمه محوری در بین متفکران اسلامی خواهد شد .
براستی اگر قرار است در برخورد با مسائل مهم در حوزه اندیشه رویکردی اسکولاستیکی داشته باشیم چرا فقط نام متفکران غربی را که بیگانه از فرهنگ و دین ما هستند لقلقه زبان قرار دهیم و مدام بگوییم :
به قول مارکس : ... ، بنا به گفته آدام اسمیت : ...، نیچه گفت : ...، هگل معتقد است که : ... و چرا نامی از متفکران مسلمان نبریم، افرادی که نه تنها سهم به سزایی در نو اندیشی و پیشرفت علم در غرب داشته اند بلکه حداقل تفکراتشان سنخیت بیشتری با جامعه اسلامی و روشنفکرانی دارد که در این فضا می اندیشند و این نکته به زعم من مهمترین دلیل برای پرداختن به آرای ابن خلدون می باشد.
2- دوم اینکه ابن خلدون به قدری که شایسته و بایسته اوست در جوامع اسلامی و حتی عربی شناخته شده و مطرح نیست که البته به نظر می رسد این امر به دلیل برخی نظریات خاص او درباره اعراب باشد و همچنین شاید به این دلیل که مذهب وی سنی و تابع فقه مالکی است سبب مهجوریت او در ایران و سایر جوامع شیعی شده باشد. این امر موجب تاسف بیشتری خواهد بود وقتی نگاهی به کتاب ها ، ترجمه ها و مقالاتی بیندازیم که درباره ابن خلدون در غرب منتشر میشود.
3- نکته سوم اینکه باید توجه داشته باشیم که نظریات ابن خلدون در چه بستر زمانی و مکانی مطرح شده است. ابن خلدون در مرز بین شرق و غرب و محل تصادم فرهنگ های اسلامی و مسیحی می زیسته است که این مسئله دریچه ای خواهد بود برای شناخت تمدن اسلامی که در آن زمان رو به افول و انحطاط گذارده بود و قوس نزول خود را طی میکرد.
4- هنوز بیشتر آرا و افکار ابن خلدون بسیار بدیع و راه گشا می نماید به طوری که وقتی به مطالعه آثار او می پردازیم در بعضی جاها گویی متنی از مارکس ، اشپنگلر و آدام اسمیت و برخی از متفکران متاخر را مطالعه میکنیم ( ابن خلدون قبل از مارکس به پدیده عدالت اجتماعی و نقش کار و مالکیت و مزد و اقتصاد پرداخته است) و البته به نظر من مسلم است که این متفکران و سایر متفکران غربی به طور مستقیم یا غیر مستقیم از نظریات ابن خلدون استفاده کرده اند حال اینکه چرا نامی از وی نمی برند و خود را وامدار وی نمی دانند الله اعلم .
5- آشنایی با افکار ابن خلدون به دلیل شخصیت جامع و میان رشته ای وی دریچه های تازه ای را برای علاقمندان به مطالعه در فلسفه تاریخ،فلسفه علم،فلسفه سیاسی،فلسفه اسلامی،تاریخ فلسفه اسلامی، جامعه شناسی، اقتصاد، تمدن اسلامی و ... خواهد گشود.
درباره محیط اجتماعی عصر او می توان گفت قرن هفتم هجری (سیزدهم میلادی) قرن آشوب ها و اغتشاشات و انقلابات است چه در شرق و چه در غرب، مغولان ممالک اسلامی را تسخیر کرده و اکنون وارد اروپا شده بودند فساد ناشی از این شکست ها بر ممالک اسلامی شرق اسلام سایه افکنده بود. تنها جزیره العرب و شمال آفریقا و اسپانیا از اثر آنها در امان مانده بود اما همواره از آشوب ها و کشمکش های داخلی رنج می برد.
 علاوه بر اوضاع اجتماعی عصر او و ظهور و سقوط دولتها که در پیش چشمانش اتفاق می افتاد و حضور او در متن این حوادث به دلیل انجام فعالیت های سیاسی خطیر که کاملا بر اندیشه او موثر بود،مسلمانان در مناطق شمال آفریقا و اسپانیا با دو حوزه دینی دیگر نیز تبادل افکار داشتند و این امردر تفکر جامع متفکران مسلمان این حوزه موثر بود که هم باید پاسخگوی جامعه مسلمین و هم اندیشه های مسیحی و یهودی باشند.
از آنجا یی که محیط اجتماعی او و فعالیت سیاسی و علمی وی در این بستر ،تجربیات و همچنین سوالات بی شماری را پیش روی او قرار داده است. آشنایی با شرایط زمانی و مکانی ابن خلدون در فهم سیر تفکرات او یاری بسیار خواهد نمود.
در باره زندگی پر فراز و نشیب و نظرات ابن خلدون در شماره های آینده مطالبی را خواهید خواند.

گسترش تعهد و اخلاق در جامعه شناسی و اثر بخشی آن

گزارش سخنرانی دکتر توسلی

دکتر توسلی در باب گسترش و رشد جامعه شناسی در ایران گفتند: شکوفایی و پیشرفت جامعه شناسی در ایران علیرغم تمام تلاش های صورت گرفته ناکام مانده است و تنها در پرتو پژوهش های مستمر و واقع گرایانه در حیطه تعاملات اجتماعی، در کنار بررسی ابعاد تاریخی و فرهنگی ایران کنونی و همچنین فهم شرایط موجود همراه با تأمل و تدبر نظریه پردازی نظام مند می توان به شکوفایی و رشد این رشته امیدوار بود. تراکم تجربیات نسل های پیشین و توالی اندوخته های آنان با نسل حاضر در کنار این پژوهش ها و درک شرایط موجود تاریخی و فرهنگی حاکم و همچنین تعهد راستین به پذیرش و رعایت اصول اخلاق حرفه ای در مجموع می تواند برای جامعه شناسی ثمرات ارزشمندی به همراه داشته باشد. همانقدر که نسل حاضر در پی گسستن بندهای گذشته از خود و به تعبیری متمایز کردن خود از دیگر همقطاران نسل پیش خود هستند؛ نسل گذشته هنوز در حسرت و دلبستگی نسبت به فضای فرهنگی پیشین به سر می برد. گفتمان های مارکسیستی و سکولاریستی وجه غالب محافل علمی را تشکیل می دهد و از یک سو هم بی تفاوتی با رویارویی با این قضیه را شاهد هستیم. پس درگیر یک نوع افراط و تفریط بی ثمر در حوزه جامعه شناسی شده ایم. باید امکانات رشد و  زمینه های تعالی این رشته  فراهم شود.

پژوهش اساس تولید علم

گزارش سخنرانی دکتر باقر ساروخانی

زمان:13/2/85  مکان: دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران، سالن ابن خلدون طی برگزاری همایش دو روزه بررسی مسایل علوم اجتماعی ایران
دکتر ساروخانی پژوهش را اساس و پایه تولید علم در جامعه می دانند که در واقع اساس جامعه را تشکیل می دهد. هر جامعه بنابر اقتضائات زمان و نیاز خود به علم روی می آورد بنابراین نیاز به پژوهشگری دارد که مستندات علمی را بدان عرضه کند پس پژوهشگر یک نهاد اجتماعی است و باید مستندات حوزه علم را به روح جامعه تزریق کند.به عنوان مثال برای ساختن یک سد دو نوع تحقیق باید صورت گیرد. اول پژوهش های فنی، مشخص کردن نوع و مقاومت مصالح و... و دوم در حوزه انسانی تبعات احداث سد، جابجایی ساکنین ، محل اسکان آنان و تبعات زیست – محیطی آن باید بررسی شود. دکتر ساروخانی  چالش ها و تنگناهای پژوهش در ایران را بررسی کردند و مهمترینشان را برشمردند:موضوع مورد مطالعه در پژوهش انسان است و این مسئله تحقیق را دشوار می کند . در ضمن روح پنهان کار حاکم بر ایران نیز یکی از موانع بر سر راه پژوهشگر است . در عین حال عدم تربیت پژوهشگر خلاق و کارآمد و با انگیزه از دیگر ضعف هایی است که پژوهش را در ایران با مشکل مواجه کرده است. گذشته از اینها آشنا نبودن مدیران با تحقیقات اجتماعی و تقبل نکردن هزینه ها و نداشتن صبر و پذیرش یافته های تحقیق از دیگر چالش های فرا روی پژوهش است.ایشان همچنین در یک دسته بندی کلی این تنگناها را در سه زمینه بیان داشتند:
- عرصه تولید داده های علمی
- عرصه توزیع داده های علمی
- عرصه مصرف داده های علمی
در عرصه تولید داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های فنی در تولید داده های علمی
- محدودیت های انسانی در تولید داده های علمی
- محدودیت های اجتماعی - فرهنگی در تولید داده های علمی
- محدودیت های اقتصادی در تولید داده های علمی
در عرصه توزیع داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های اشاعه داده های علمی
- محدودیت های زنجیره ای شدن داده های علمی
- محدودیت های دستیابی مشتریان به داده های علمی
در عرصه مصرف داده های علمی محدودیت هایی وجود دارد:
- محدودیت های اجتماعی در مصرف داده های علمی
- محدودیت های سنتی در مصرف داده های علمی
- محدودیت های فردی در مصرف داده های علمی
در پایان ایشان اظهار امیدواری کردند که با بیان و تشریح این محدودیت ها، مشکلات بر سر راه تولید، توزیع و مصرف و کاربرد داده های علمی برطرف شود و تحقیق و تفحص در هر رشته جایگاه واقعی خود را بیابد.

نظرسنجی درباره دین و جامعه

نظرسنجی درباره دین و جامعه

رابطه دین و جامعه خصوصا در ایران، مسئله بسیار مهمی است که بررسی و تبیین آن با مشکلات فراوانی روبروست. نمونه بارز آن هم مشکلات جامعه شناسی دین در ایران است که از دروس دانشگاهی حذف شده و از سوی دینداران و غیر دینداران همیشه با طعن و تمسخر و مشکل مواجه بوده است. بر این اساس و خصوصا بر مبنای سخنرانی دکتر احمد صدری درباره نقش دین در جامعه مدنی، از  ۲ ماه قبل، یک نظر سنجی حول این محور در وبلاگ قرار داده بودم و با وجود این که قبلا هم گفته ام عقیده چندانی به این نوع نظرسنجی ها ندارم ولی امروز که تعداد پاسخ دهندگان آن به ۱۰۰ نفر رسیده است، نتایج آن را بررسی می کنم.

در دیدگاه کلی، جایگاه دین در هر جامعه ای میتواند متفاوت باشد، اما ایران با شرایط و جغرافیا و تاریخ و فرهنگ خاص خود، امروز رابطه خاصی با دین دارد و دین و جامعه در تعامل دو طرفه با هم هستند اما  از منظر یک روشنفکر یا نظریه پرداز می تواند و باید شکل های دیگری از این رابطه نیز بررسی شود که سوال من از همینجا آغاز می شود  که از نگاه ارزشی چه شکل رابطه ای میان دین و جامعه برای ایران مناسبتر است؟  نتیجه این نظر سنجی به شرح زیر است.

سوال : برای جامعه ایران کدامیک را مناسبتر می دانید؟

به ترتیب اولویت پاسخ دهندگان

۱ - حضور دین تنها در حوزه خصوصی:

غرب با تغییرات فکری و رواج سکولاریسم و لائیسیسم به سمتی پیش رفت که امروز ادعا می شود دین تنها در حوزه خصوصی حضور دارد و این گزینه از سوی برخی متفکرین به عنوان بهترین طریق جامعه ایران نیز پیشنهاد می شود که در این نظر سنجی نیز بیش از یک سوم ( ۳۵ درصد)  پاسخ دهندگان آن را برگزیده اند. به نظر می رسد فارغ از ارزشگذاری در رویکرد حضور دین در حوزه خصوصی، چندان توجهی به  واقعیات جامعه ایران نمی شود و در جامعه ای دینی که هنوز انگیزه ها، رفتارها، هنجارها، ارزشها، نهادها، ساختارها و روابط اجتماعی اکثرا بدون هیچ فشار بیرونی دینی است، دم زدن از لائیسیسم مطلق در جامعه ، خیالی خام به نظر می رسد.

۲ - حضور دین در جامعه مدنی:

۲۷ درصد از پاسخ دهندگان این گزینه را انتخاب کرده اند. به این معنی که دین غیر از حوزه خصوصی در جامعه مدنی نیز میتواند حضور داشته باشد. سازمانها، انجمنها، احزاب و گروه های دینی هم می توانند فعالیت کنند و امور دینی جمعی و مناسک جمعی نیز امکان گسترش و پذیرش در جامعه را دارند و دین در این مسیر تا جایی حق گسترش دارد که داعیه دار حکومت و قدرت نشود. البته دینداران هر یک می توانند از طریق احزاب و با رای مردم در قدرت نیز حضور داشته باشند اما این حضورشان به واسطه دین و مشروعیتشان از دین نیست بلکه ناشی از رای و اراده مردم است. البته دکتر صدری در این باب تفکیکی قائل شده بودند و  حضور دین در جامعه مدنی را با حضور دین در احزاب به طور مجزا بررسی می کردند که در این زمینه سوالاتی برایم ایجاد شده که قرار شده ایشان پاسخ دهند. این نظر نیز در کل با انتقاداتی مواجه است از یک سو عده ای داعیه گستره شریعت تا حکومت را دارند و عده ای دیگر معتقدند آن هنگام که راه دین به جامعه مدنی باز شد، مسیر خویش تا دخالت در تمام زندگی افراد را پی خواهد گرفت. 

۳- لزوم حضور دین در سیاست و حکومت:

۲۵ درصد پاسخ دهندگان بر این گزینه تاکید کرده اند. یعنی همان شرایطی که در آن قرار داریم. دین از  این منظر آن چنان توانایی و گستره دارد که بتواند حکومت رانیز عهده دار گردد و در حقیقت جمهوری اسلامی نماد چنین گزینه ای می باشد. اما از منظر اکثر روشنفکران و جامعه شناسان، حضور دین در حکومت به ضرر خود دین شده و حقیقت اصیل دین در این میان فراموش شده است و امروز جامعه ما را با مشکلات فراوانی روبرو کرده است.

۴- ترک دین از فرد و جامعه:

ترک دین از فرد و جامعه گزینه افراطی به نظر می رسد که طرفداران کمی دارد و در این نظر سنجی نیز تعداد انگشت شماری در حد ۷ درصد موافق آن بوده اند. بالاخره این هم نظری است که ممکن است با ادعای جانشینی معنویت به جای دینداری پاسخ داده شود یا انسان متمدن و اخلاق مدرن را بی نیاز از دین بداند که انتقادات به این نظر نیز فراوان است. 

نظر سنجی جدیدم درباره مشکلات جامعه شناسی و علوم اجتماعی در ایران است. مشکلاتی که به نظر بیش از این گزینه ها است و هریک به سهم خود نقشی در ضعف علوم اجتماعی و عدم کارآیی مناسب آن داشته اند و از آنجا که این ضعف به عنوان یک متغیر مهم، سهم فراوانی در دیگر مشکلات اجتماعی و سیاسی و فرهنگی دارد، واکاوی و تحلیل آن مهم به نظر می رسد.

ديدگاه ماكس وبر

دين خلاق: ديدگاه ماكس وبر - گرگوري باوم

ترجمه : دکتر عباس کاظمی

ماكس‏وبر نمونة جامعه‏شناسانة خوبي براي دين خلاق است. اگرچه دوركيم بر نيروهاي يكپارچه‏كننده جامعه تأكيد داشت اما وبر بود كه بيشتر به نيروهاي حركت‏دهنده جامعه و تبديل‏كننده شرايط فرهنگي علاقمند بود. ريشه و خاستگاه فرهنگ عقلاني و مدرن در تاريخ تمدن از مشغله‏هاي اصلي وبر بود.
مطالعات تجربي اوليه‏اش او را با مسائل كار و استخدام در آلمان غربي يعني جايي كه كارگران پروتستان آلماني و كارگران كاتوليك لهستاني دربرابر هم قرار گرفته بودند آشنا كرد. اين مطالعه نشان داد كه درگيري در اين مسئله صرفاً در منافع مادي ريشه ندارد بلكه از جهان‏بيني‏هاي نمادين متفاوت نشأت مي‏گيرد. او قصدش را از طريق بررسي تأثير دين در خلق فرهنگ، دنبال كرد. در كتاب مشهورش تحت عنوان «اخلاق پروتستان و روح سرمايه‏داري» ،باپي‏گيري ريشه‏هاي جهان سرمايه‏دارانه، سختكوشي و امر مدرن را در پايان قرون وسطي  مطرح كرد كه رياضت‏گرايي اين‏جهاني پروتستاني در رشد سريع و موفقيت بي‏نظير سرمايه‏داري تأثير داشت.
 كتاب وبر، جهت گيري تحقيقات بعدي‏اش را نيز تعيين كرد در عين حال مجادله مهمي را هم در ميان اجتماع روشنفكران قرن بيستم پديد آورد، مجادله‏اي كه هنوز نيز ادامه دارد: نقش خلاقانه دين در ساختن فرهنگ چيست؟
يادآور مي‏شوم كه وبر ايده‏اش را به شيوه‏اي متواضعانه شكل داده بود. او ادعا نكرد كه مسيحيت عصر اصلاح ديني علت سرمايه‏داري مدرن بود.البته معتقد بود آغاز تعاملات سرمايه‏دارانه، همان‏طور كه در فرهنگ‏هاي ديگر نيز قبل از اين زمان وجود داشت در اروپاي پيش از اصلاحات پديدآمده بود. وي حتي عوامل اقتصادي و اجتماعي مقوم اين توسعه را مشخص كرد. اما چرا اين حركت در اروپا سريعاً گسترش يافت و شرايط فرهنگي جديدي در مقياس بي‏سابقه خلق شد؟ طبق نظر وبر اين امر تحت تأثير معنويت جديد بود. وي انكار نمي‏كرد كه معنويت‏گرايي جديد، دست كم بخشي از آن، همسازي با تجارت‏گرايي رو به رشد و روحيه كارآفريني در بخش‏هاي معيني از اروپا بود، اما از نظر وبر اين صرفاً مسأله سازگاري نبود. همين‏طور صرفاً امري از پيش تعيين شده و تابع فشار اجتماعي نيز نبود. بلكه بايد گفت كه اتفاقي بنيادي، ديني و خلاقانه در مسيحيت كالونيستي رخ داده است.
(در مسيحيت كالونيستي) تكليف خداوند به عنوان تكليفي سكولار درك مي‏شود. مسيحيان، معنا و قدرت انجيل را در توجه به سخت‏كوشي و دادوستد شخصي تجربه مي‏كنند. همين‏طور آنها موفقيت كارشان را نشانه‏اي بر تأييد الهي در نظر مي‏گيرند. اين معنويت جديد، موانع ديني رشد سرمايه‏داري را از ميان برمي‏دارد. در قرون وسطي، كليسا نه تنها استقراض پول را، شديداً گناه محسوب مي‏كرد بلكه پرهيز از  توقعات و چشمداشتها و انديشيدن به جهان ديگر و شكيبايي در برابر امتحانات الهي را توصيه مي‏كرد و حتي فقر را فرصتي براي وقف‏ بيشتر به مسيحيت در نظر مي‏گرفت.
برعكس، رياضت‏گرايي اين جهاني جديد، حامل انگيزش‏هاي قوي ديني براي ‏ساختن جامعه‏اي است كه منعكس‏كننده آزادي‏هاي جديد شهروندي است، آزادي‏هايي كه اجازه دادوستد آزاد در صنعت و تجارت را مي‏دهد.

کارل مارکس و اندیشه عدالت

در بررسی موضوع عدالت، نگاهی گذرا به آرای کارل مارکس (Karl Marx) از متفکران جنبش سوسياليستی سده­ی نوزدهم می­افکنيم. کارل مارکس در آغاز ملهم از فلسفه­ی روشنگری اروپا و انديشه­ی اعتقاد به پيشرفت در آن و بويژه ايده­های راديکال ـ دمکراتيک انقلاب فرانسه بود. وی در مکتب هگل فلسفه آموخت و جزو جناح چپ پيروان او بود. بعدها با حفظ هسته­ی ديالکتيکی فلسفه­ی هگل، از ديدگاهی ماترياليستی به نقد ايده­آليسم آن پرداخت.

در حاليکه هگل تاريخ را تکامل «روح جهانی» می­فهميد، برای مارکس تاريخ، مناسبات توليدی مادی و پيامدهای آن و از همان آغاز تاريخ پيکار طبقاتی است. يکی ديگر از شالوده­ها­ی فلسفی مارکس، ماترياليسم فويرباخ است که تأثيری انکارناپذير بر وی داشته است. اما مارکس به دليل بيگانه بودن آن با عمل و واقعيت اجتماعی، به نقد آن می­پردازد. مارکس از جمله در يازدهمين تز خود درباره­ی فويرباخ تصريح کرده است که: «فيلسوفان صرفا" جهان را گوناگون تفسير کرده­اند، اما موضوع بر سر تغيير آن است».

به اين ترتيب، مارکس تدريجا" از فلسفه به معنای متعارف آن فاصله گرفت و به اقتصادسياسی و جامعه­شناسی روی­آورد. تحت تأثير آرای اقتصاددانانی مانند «ريکاردو» و «آدام اسميث» و انديشه­ی سوسياليست­هايی چون «سن­سيمون» و «اوئن» قرار داشت. به تنهايی و يا در همکاری با يار و همفکرش فريدريش انگلس (Friedrich Engels) آموزه­های خود درباره­ی «ماترياليسم ديالکتيک» و «ماترياليسم تاريخی» را در آثار گوناگونی پيکر بخشيد. در حالی که «ماترياليسم ديالکتيک» به نظريه­ی فلسفی ماديت گيتی، رابطه­ی ميان ماده و آگاهی و جنبش و تکامل در جهان می­پردازد، موضوع «ماترياليسم تاريخی» بررسی رابطه­ی ميان هستی و آگاهی اجتماعی، قوانين و نيروهای تکامل جامعه و به اين اعتبار، نوعی فلسفه­ی اجتماعی است.
در آنچه که به بحث عدالت مربوط می­شود، بايد يادآور شد که مارکس در آثار خود بطور مشخص به تبيين اين مفهوم نپرداخته است. چرا که وی در آموزه­های خود، صرفا" در پی نشان دادن ضرورت تقسيم عادلانه­ی نعمات مادی نيست و چنين چيزی را «سوسياليسم مبتذل» می­داند. مارکس با آموزه­های خود می­خواهد تاريخ تکامل نيروهای مولده را به عنوان روندی قانونمند که فرجام قهری آن پيروزی کمونيسم است نشان دهد. با اين حال نادرست نيست اگر بگوييم که کل آموزه­های وی در نقد اقتصادسياسی سرمايه­داری و برای نيل به آرمانشهر کمونيستی، ناظر بر انديشه­ی کانونی عدالت اجتماعی است. برای موجه کردن اين ادعا، لازم است نگاهی به وضعيت اجتماعی ـ اقتصادی عصر مارکس و نيز آرای وی بيفکنيم.
در اروپای سده­های هجدهم و نوزدهم، در نتيجه­ی يکسری عوامل گوناگون و با تأثيرات متقابل، جمعيت بطور شتابانی رشد يافت. اين عامل که خود از يکسو پيش­شرط «انقلاب صنعتی» بود، از ديگرسو به بيکاری توده­ی عظيمی از فرودستان فاقد ابزار توليد منجر گرديد. مکانيزه شدن کشاورزی، بيکاری در ميان دهقانان را دامن می­زد و آنان را ناچار می­ساخت در جستجوی کار به شهرها روی­آورند. شتاب افزايش تعداد جستجوگران کار در شهرها، بسيار بيشتر از تعداد شاغلينی بود که صنايع در حال گسترش جذب می­کردند. در نتيجه­ی اين روند، به تعبير فريدريش انگلس «ارتش ذخيره­ی صنعتی» بوجود آمد و رقابت شديدی در ميان آن برای کسب محل اشتغال درگرفت. اين رقابت برای صاحبان ابزار توليد و سرمايه­داران فرصت مغتنمی بود تا دستمزد کارگران را به پايين­ترين سطح ممکن تنزل دهند و توليد را از طريق تحميل تا ۱۶ ساعت کار در روز به کارگران شتاب بخشند. اين وضعيت وخيم با عامل ديگری نيز تشديد می­شد: بسياری از پيشه­وران و صنعتکاران کوچک شهرها، توانايی رقابت با کارخانه­ها و صنايع بزرگ را از دست داده بودند و پس از ورشکستگی به سپاه عظيم بيکاران می­پيوستند و به گفته­ی مارکس «پرولتاريزه» می­شدند. افزون بر آن، در کارخانه­های بزرگ، ماشين­ها تدريجا" جای انسان­ها را می­گرفتند و اين عامل نيز به سپاه بيکاران و ارتش ذخيره­ی صنعتی می­افزود. فقر و تنگدستی ناشی از چنين وضعيتی، به نکبت، گرسنگی، بيماری­های جسمی و آسيب­های روحی فزاينده­ای در ميان کارگران و خانواده­های آنان منجر گرديده بود.

نسبت جامعه شناسي با ساير علوم انساني

مرزهاي درهم تنيده

گفت و گو با دكتر پرويز اجلالي درباره نسبت جامعه شناسي با ساير علوم انساني

اشاره:

يك جامعه شناس براي اينكه بتواند تحليل هاي درست و عميق اجتماعي داشته و دستاوردهايش در سطوح مختلف جامعه  تاثيرگذار و تعيين كننده باشد، بايد از دانش هاي مرتبط با رشته خود آگاه باشد تا با شناخت درست از فرهنگ، تغييرات و دگرگوني هاي جامعه، تحليل هاي عيني و متقني ارائه كند. چنين به نظر مي رسد كه هنر، تاريخ، ادبيات و فلسفه مي توانند نقش موثري در اين زمينه ايفا كنند. در اين رابطه گفت و گويي با دكتر اجلالي ترتيب داده ايم كه از نظرتان مي گذرد.

* آقاي دكتر براي مقدمه بفرماييد كه موضوع مطالعه يك جامعه شناس چيست؟

موضوع مطالعه جامعه شناسان، زندگي اجتماعي ست؛ يعني رفتار انسان ها در گروه؛ به سخن ديگر، كنش اجتماعي انسان كه با توجه و رعايت واكنش هاي ديگر انسان ها انجام مي شود (تعامل هاي اجتماعي). بديهي ست كه عمده كنش هاي انساني، مبتني بر انديشه و عاطفه اي ست كه پيش از كنش در ذهن انسان ها شكل گرفته است. (فرهنگ يا مجموعه ارزش ها و هنجارها يا شيوه هاي عمل). پس موضوع مطالعه جامعه شناسي علاوه بر كنش، فكر انسان را نيز شامل مي شود.

گروهي بر اين باورند كه زندگي اجتماعي، موضوع مشترك همه علوم اجتماعي ست و آنچه رشته هاي گوناگون علم اجتماعي را از هم جدا مي كند، نه موضوع، بلكه زاويه ديد و نقطه تاكيد خاصي ست كه هر رشته براي مطالعه زندگي اجتماعي بر مي گزيند. مثلا جغرافي دان انساني، بر جاي وقوع كنش هاي متقابل انساني و تعامل ميان فضا و كنش تاكيد مي كند. در مقابل تاريخ دان، بر گذشته و نتايج آن براي حال و آينده و اقتصاددان بر تعامل هاي مربوط به بقا و سازگاري جامعه با محيط، از طريق فعاليت هاي اقتصادي متمركز مي شود، به سخن ديگر، زندگي اجتماعي يك پديده يكپارچه اما چند وجهي ست و تقسيم آن به اجزايي مثل پديده هاي اقتصادي، سياسي، فرهنگي، فضايي، تاريخي و ... فقط از بعد تحليلي ممكن است. در جهان واقع، فقط تعامل هاي اجتماعي وجود دارند. اين تعامل ها فضا دارند؛ يعني در مكان هاي معين اتفاق مي افتند و در نتيجه پايه هاي مادي و اقتصادي دارند؛ براي اينكه به تحقق بپيوندند، نيازمند انگيزه هستند، پس در عواطف و شخصيت تك تك انسان ها ريشه دارند. معمولا تحت تاثير رفتار و انديشه گذشتگان قرار دارند، داراي تاريخ هستند و پشت سر هركدام از آنها ارزش ها و ترجيحات فرهنگي نهفته است. پس به طور خلاصه، موضوع مطالعه جامعه شناسي زندگي اجتماعي ست، اما آنچه ما زندگي اجتماعي مي ناميم، داراي ابعاد اقتصادي، تاريخي، جغرافيايي، فرهنگي،  سياسي و رواني ست.

 

* آقاي دكتر اين الزام كه يك جامعه شناس بايد با هنر و ادبيات ارتباط داشته و شناخت نسبي از آنها داشته باشد، از كجا نشأت مي گيرد؟

تأملی بر فلسفه‌ی سياسی جان لاک

تأملی بر فلسفه‌ی سياسی جان لاک

- لاک عميقا" بر اين باور بود که قدرت دولتی که همواره تمايل به درنورديدن مرزهای خود را دارد و دين که همواره ادعای حقيقت مطلق را دارد، در سياست عدم تساهل است که در هم گره می‌خورند و در چنين پيوندی، هر دو نيز به فساد کشيده می‌شوند. 

- طرح لاک برای جامعه‌ای که در آن مرز روشنی ميان دولت و دين کشيده شده است، گسست قطعی نسبت به انديشه‌های دوره‌ی متأخر سده‌های ميانه و آغازين عصر جديد در اين زمينه و راهگشای بردباری و شکيبايی مذهبی در جامعه است. 

- لاک از آغاز ـ اگر چه در شکلی گذرا ـ انگيزشهای هدايتگر گوناگونی چون آزادی، برابری، عدالت و عشق را در طبيعت انسان نهفته می‌بيند، در حالی که نزد‌هابس، عنصر مسلط در انگيزش انسانی، رانش قدرت است.

پيشگفتار
جان لاک John Locke فيلسوف بزرگ انگليسی را از جمله پدر معنوی انديشه‌ی حقوق بشر می‌نامند. او که در آغاز تحت تأثير نوميناليسم اوکام (١) و آموزه‌ی جوهر رنه دکارت (٢) بود، بعدها خود به يکی از تأثيرگذارترين فيلسوفان اروپايی تبديل شد. از لاک آثار با ارزشی در گستره‌های معرفت شناسی، علوم طبيعی و تربيتی، و نيز دين و اقتصاد و سياست بر جای مانده که بر کل فلسفه‌ی روشنگری در اروپا، تأثيری انکارناپذير داشته است. با جان لاک، مسير تازه‌ای در فلسفه‌ی اروپا آغاز می‌گردد که نظريه‌ی شناخت در مرکز آن قرار دارد. لاک بر اين عقيده بود که برای حصول اطمينان در قلمرو شناخت، پيش از هر چيز نخست بايد توانايی‌های خود قوه‌ی شناخت انسانی را سنجيد و اعتبار و مرزهای شناخت را روشن ساخت. از همين رو، بسياری، بزرگترين خدمت جان لاک را در اهميت انديشه‌ی او برای تئوری نقدی شناخت و بويژه در گستره‌ی متافيزيکی می‌دانند. با اطمينان می‌توان گفت که مهمترين اثر فلسفی او تحت عنوان «جستاری در باب فهم انسانی» (٣) نخستين نوشتار مبسوط و از نظر تئوريک منسجم و انتقادی درباره‌ی شناخت انسانی است. انسان در کانون انديشه‌ی جان لاک قرار دارد و روش تشريحی ـ روانشناسی او درباره‌ی انسان، نظريه‌ی شناخت لاک را به طور همزمان به روانشناسی شناخت نيز تبديل می‌کند.
نوشته‌ی زير اما، در عين شرح کوتاهی از زندگينامه‌ی اين انديشمند بزرگ، عمدتا" در زمينه‌ی معرفی فلسفه‌ی سياسی وی به تحرير در آمده است.

مختصری از زندگی جان لاک

جان لاک در سال ١٦٣٢ در نزديکی بريستول متولد شد. پدرش کارمند دادگاه بود. لاک در پانزده سالگی وارد مدرسه‌ی مشهور «وست مينستر» شد و در آنجا با روح طرفداری از سلطنت آموزش ديد. اين ايام همزمان بود با يکی از پر التهاب ترين و تنش زاترين دهه‌های قرن هفدهم در انگلستان، يعنی دوره‌ی جنگهای داخلی در اين کشور، جنگ ميان نيروهای طرفدار محدود کردن سلطنت مطلقه به نفع اقتدار پارلمان از يکطرف و دربار و در رأس آن پادشاه از طرف ديگر.

فلسفه چيست؟(مختصرى در باره فلسفه و شروع آن

گفته مى شود نخستين بار واژه فيلسوف(Philosopher, Philosophus  ) را فيثاغورس به كار برد , كه اين واژه از دو كلمه يونانى Sophia به معناى حكمت و خرد و دانش و Philos به معناى مشتاق و دوست دار تشكيل شده است كه روش تفكر فيلسوف فلسفه نام گرفته است. امروز نيز اغلب از فلسفه به عنوان راهى براى بررسى و احيانا پاسخگويى به سوالات اساسى  و كلى در زندگى بشر تعبير مىشود براى مثال ويل دورانت فلسفه را چنين تعريف مىكند : فلسفه عبارت است از تحقيق در تجربيات انسانى به صورت يك كل يا تحقيق در قسمتى از تجربيات انسانى  به شرط ارتباط آن با كل.

با داشتن چنين تصورى از فلسفه شروع و مبدا فلسفه را بايد در يونان باستان جستجو كرد حالا به بررسى اين مطلب مىپردازم كه چه شد اين نوع تفكر پديد آمد و قبل از آن بشر بدون آن چطور روزگار مىگذراند؟ يعنى اينكه چه براى سوالات اساسى در زندگيش نظير آنكه از كجا آمده است يا آيا مرگ پايان زندگى است چه پاسخى داشت؟ يا به پديده هاى شگفت آور اطرافش نظير رويش گياهان يكباره در بهار يا طلوع هر روز خورشيد چه واكنشى نشان مىداد؟ در پاسخ به اين سوالات  بايد گفت كه تقريبا تمام ملل ابتدايى به افسانه پردازى و اساطير روى آورده بودند و براى پاسخگويى به سوالات اساسى و در مواجهه با شگفتيها زندگى به اساطير و مذاهب و اديان خود مراجعه مى كردند. بحث در باره اينكه منشا اساطير و اديان اوليه چيست بحثى گسترده كه چندان در اين مقوله نمىگنجد فقط به اين مطلب اكتفا مىكنم كه اساطير و اديان نتيجه ضعف و شگفتى بشر در مقابل طبيعت است بشر اوليه كه خود را مقهور طبيعت مى بيند سعى مى كند كه مافوق طبيعتى براى خود ايجاد كند تا در برابر طبيعت پناهگاهى داشته باشد بدين گونه كه قسمت مثبت طبيعت و نقاط قوت بشرى را به قسمتى از آن ماوراطبيعت (مثلا خدايان) و نقاط ضعفش و بلاياى طبيعى را به قسمت ديگر آن(مثلا شياطين و ديوها)  منسوب مىكند براى مثال مى توان به اهورامزدا و اهريمن در ايران باستان اشاره كرد يا يكى از افسانه هاى مردم اروپاى شمالى كه بر اساس آن خدايان مثبتى  مانند فريبا ( منشا ومظهر زايايى)يا  ثور (Thor)( كه خداى رعد وبرق بود ) و ديوها(عوامل ماوراطبيعى منفى)  بودند كه دنيا تحت كنترل داشتند مثلا ثور گرزش (رعد و برق) را در هوا مىچرخاند و باعث ريزش باران مىشد اگر گرز ثور توسط ديوها دزديه مىشد زمين دچار خشكسالى مى شد.

خلاصه اينكه در ديدگاه اين مردمان باستان اوضاع جهان نتيجه تعادلى ناپايدار بين نيروهاى خير و شر و بدى و نيكى است البته بايد توجه داشت كه اين تقسيم قدرت ماوراطبيعت بيشتر در اديان هندواروپايى مشاهده مىگردد كه به دو نمونه آن يعنى در مردم ايران باستان و اروپاى شمالى اشاره كردم در بعضى اديان ديگر اقوام اين نيروهاى ماوراطبيعى كمتر تقسيم مىشوند براى مثال در اديان سامى نظير مسيحيت و يهوديت واسلام نوعى توحيد و وحدت اين نيروها مشاهده مىگردد در اينجا نيز همان تعادل بين نيروهاى خير و شر به گونه ديگر قابل مشاهده است مثلا دراين اديان خشكسالى نتيجه دزدين گرز خداى ثور نيست بلكه نشانه خشم گرفتن خداوند بر قومى است

يونانيان باستان نيز از ديگر ملل مستثنى نبودند و بازار اسطوره ها و خدايان نيز در آنجا داغ بود به طوريكه نوشته هاى هرودت مورخ يونانى حاكى از اين است كه يونان از نظر تعدد خدايان يكى از ملل پيشرو در جهان بوده است ولى اولين بار در يونان بود كه مردمى پديد آمدند كه بر اساطير خرده گرفتند وسعى در ايجاد جانشينى براى آن كردند اينها مردمى بودند كه سعى كردند خود را از قيد اساطير رها كرده و براى توصيف طبيعت و شگفتيهايش بجاى داستانسرايى به مطالعه آن بپردازند اين روند جديد تقريبا از شش قرن قبل از ميلاد مسيح در يونان شروع شد كه اين را مىتوان نقطه آغاز تفكر فلسفى بشر و جایگزینی اسطوره بوسیله خرد دانست.

يونان شبه جزيره اى است در جنوب شرقى بالكان كه اطراف آن را دريا سياه آسيا صغير(تركيه امروزى) درياهاى اژه مرمره و آدريانتيك  وبقيه قسمت بالكان فرا گرفته اند.

نویسنده : مهدی پدرام