طبیعت سلطه:
هنگامی که ابن خلدون از طبیعت سلطه سخن می راند، آنرا در پرتو تفسیر خود از اصناف دولت ها و در پرتو ارتباط حاکم با رعیت بیان می دارد. در اینجا در می یابیم که ابن خلدون (در نگرش واقع گرا میان دولت ها در پرتو تجربه و عصر خود) دولت خلافت را از دولت پادشاهی جدا می کند. او معتقد است که دولت ها بر دو صنف اصلی می باشند: خلافت که خالی از عصبیت نبوده اما حکمفرمایی در آن با شرع است و پادشاهی که اگر چه خالی از شرع نیست، اما حکمفرمایی در آن با عصبیت است. و منشاء هر دو صنف به نیاز انسان به وازعی باز می گردد که جلوی نبرد با یکدیگر را می گیرد. اما این وازع در دولت شرع ذاتی یعنی به صورت اقناعی است. و وازع در دولت مبتنی بر عصبیت خارجی یعنی به صورت قهری است. [21]
در بررسی طبیعت سلطه در هر یک از دولت های خلافت و پادشاهی که ابن خلدون به آنها می پردازد، در می یابیم مهم ترین چیزی که ابن خلدون بدان توجه می نماید این است که منبع سلطه در دولت خلافت ناشی از اقناع می شود در حالی که در دولت پادشاهی برگرفته از اکراه و اجبار است. ضمن آنکه توجه خود را به رابطه ی دولت خلافت با شرع و دولت پادشاهی با عصبیت معطوف می نماید.
و شاید علت ارتباط دولت خلافت به وازع اقنایی که ابن خلدون مطرح می کند، این باشد که عقیده و به ویژه عقیده ای انسانی چون عقیده ی اسلامی پیوندی بین فرمانروا و رعیت یا حاکم و محکوم بر مبنای اقناع ایجاد می کند. و اطاعت ذاتی و داخلی در نتیجه ی آن اقناع می باشد. اما در دولت پادشاهی به جهت دوری از تمسک به شریعت، اطاعت ذاتی ایشان کاسته شده و پیوندها بر اکراه و اجبار شکل می پذیرد. زیرا در این وضعیت وازع داخلی وجود ندارد و وازعی جز وازع خارجی در جهت اطاعت نخواهند داشت.
ابن خلدون در این طبقه بندی از دولت، دولت خلافت را دولت برتر و با فضیلت تر می داند. و مهم ترین دلیل وی در بیان برتری وازع و نیروی آن وازع[22] است. هر گاه وازع به صورت اقناعی یا ذاتی و یا داخلی در میان مردمان باشد، قوی تر خواهد بود[23] زیرا وازع اقناعی به دنبال حق بوده و بر آن اعتماد می نماید. و در معرض فساد قرار نمی گیرد. و این دولت را در مسیر سعادت، خیر، رفاه و آزادی مردمان … قرار می دهد. و به وسیله ی آن دولتی برتر و در رفاه به وجود می آید. بر عکس آن هنگامی که وازع قهری، خارجی و تحمیلی و دارای کمترین نیرو باشد و در معرض فساد قرار گیرد. و دولت بر طریق قهر و طریق شمشیر جریان می یابد. و مانند این گرایش در دولت پادشاهی ظاهر می شود که بر پایه ی اجبار رعیتش استوار شده است. این چیزی است که مانع آزادی ساکنان شده و دولت را از رشد در مسیر پیشرفت و شکوفایی باز می دارد و آنچه از پیشرفت و آسایش به دست آورده است، مرحله ای کوتاه مدت می باشد که آن را دولت سپری می نماید و سپس به اضمحلال و نابودی روان می گردد. در اینجا لازم به ذکر است که دولت خلافت که ابن خلدون آن را برتر می داند و مستند به وازع ذاتی است، دولتی است که مردمانشان از وازع ذاتی یی که از شریعت استقرار یافته بهره می گیرند و شریعت چیزی جز قانونی نیست که دولت را رهنمون گشته و از اینجا دانسته می شود که دولت برتر از دید ابن خلدون دولت عقیده، آزادی و رفاه است. تردیدی نیست که بسیاری از نظریات او برگرفته از خلافتی است که در صدر دولت عربی اسلامی ظاهر شده بود. و در ادامه به عصبیت و شمشیر دگرگون گردید و دیگر جز نامی از آن باقی نماند.
با آگاهی از نظر ابن خلدون در امر پیشوایی، واقع گرایی او کاملا مشهود می شود، به عبارت دقیق تر او به مانند دیگر متفکران مسلمان با نگاهی آرمانی و بدور از واقعیت به موضوع سلطه نمی پردازد. ابن خلدون با نظریه ی واقع گرایی خود درباره ی پیشوایی معتقد است که اساس پیشوایی و رهبری سیاسی بالذات متمرکز بر پلی که فرمانروا را به رعیتش پیوند می دهد. و این پل در صورت تجانس و همزیستی حاکم و رعیت، متین و محکم می باشد و محکم ترین راه آن جاری سیاست حاکم به رفق و حق است و اینکه خوی و عادت ایشان در مسیر خدمت به مصالح رعیت باشد. بر خلاف آن در صورتی که رهبری روح رفق و مدارا و روح خدمت در جهت مصالح امت خود را از دست بدهد، این پل سست و لرزان می گردد. سیاست پیشوای جامعه بر اساس قهر و شدت فشار تنها منجر به سستی در امر پیشوایی نمی شود، بلکه منجر به چند دستگی در بین ابنای امت می گردد و «رعیت از درون به دشمنانی مبدل می گردند که در تعجیل از میان رفتن دولت با دشمنان خارجی همکاری می نمایند.» [24] امری که نتایج خطرناکی بر کیان دولت به همراه دارد. این امر با هر صنفی از اصناف دولت و لو بر پایه ی قوی ترین عصبیت، منطبق می گردد. ابن خلدون در این باره می نویسد:
«هر گاه خداوند نابودی فرمانروایی ملتی را مقدر فرماید، آنان را در انجام اعمال ناشایست و زشتی ها و راه های مختلف آن رها می سازد تا جایی که کلیه ی فضایل سیاست از ایشان زایل می گردد و کشورداری از دستشان خارج گردیده و به دست دیگران سپرده می شود تا نکوهش آنانی باشد که آنچه را که خداوند از حکمرانی و امور خیر به ایشان عطا فرموده بود، از دست داده و به پستی گراییده اند “ و آنگاه که ما اراده کنیم مجتمعی را هلاک سازیم خوش گذرانان آنها را امر می کنیم پس وقتی آنها در آن جمع فاسق گشتند پس بر آنها عذاب ثابت شد پس آنها را درهم کوبیم."»[25]
از آنچه گذشت، میزان اهتمام ابن خلدون به آزادی رعیت و نیز آزادی اندیشه، مشخص می گردد. امری که مقایسه ای میان اثر او با آثار روشنفکران (غربی) را می طلبد.. او اگر چه معتقد به دیدگاه متداول در آن روزگار بود که سلطان را «فرمانروایی حاکم بر امور رعیت می داند. اما دلایلی را بیان می کند که منجر به سستی خودکامگی حاکم گردیده و ارزش آن کمتر از آنچه در دوران تجدد توسط «جان استوارت مل» یا «لورد آکتون» بیان گردیده، نیست.» [26] و شاید در این زمینه شایسته باشد که سخن او را بیان نماییم که «استبداد و خودکامگی تباه کننده ی سلطان و رعیت در آن واحد است.» [27]
نیز لازم به ذکر است که او که درباره ی قوانین سیاست، ارتباط میان حاکم و محکوم و درباره ی حیات دولت سخن رانده است. ابن خلدون درباره ی شروط فرمانروایی صالح تنها به اینکه فرمانروا صالح باشد، اکتفا ننموده و مساله را عمیق تر و رفیع تر از آن می بیند. هر نظام فرمانروایی صالح به ناچار به ضوابط و قواعدی مستند می شود که وظیفه ی آن توجیه سیاست در راستای خدمت صالح عام است. این قواعد به قوانین سیاست نامیده شده اند. و اهمیت قوانین سیاست در خاضع ساختن بخش محکوم جامعه می باشد. به عبارت دقیق تر ابن خلدون از پیروان «مبدأ فرمانروایی قانون در دولت» بوده است که در دوران تجدد ظاهر گردید. او در جایی این امر را «به قوانین سیاسی تحمیلی که مورد قبول همگان واقع شده و همگان مطیع احکام آن گردیده اند» می نماید. [28] بر این اساس ابن خلدون راهنمای پیشرویی در هر انچه در جنبش های قانون گرا و حکومت قانون پس از او در دنیای عرب و یا غیر آن روی داد. [29]
و اینگونه در می یابیم که ابن خلدون به آنچه که آرا و افکاری درخشان در تاریخ، جامعه، و سیاست ارائه نموده و مکان یگانه ای را نه تنها در تاریخ اندیشه ی عربی اسلامی که در تاریخ اندیشه ی جهانی یافته است. و این مرکز یگانه در اصالت و واقعیت و عینیت افکاری که در ضمن روش خاص خود ارائه داد. که به روش ابن خلدون شناخته می شود.
ابن خلدون از خلال مطالعه ی پدیده ی تاریخی، اجتماعی، سیاسی و مطالعه ی تحلیلی واقعی و دقیق قادر به استخراج قوانین حاکم بر جوامع و دولت ها و قوانین طبیعت برپایی دولت ها و زوال ایشان شد.[30] او این قوانین را «طبائع عمران» نامیده، ضمن آنکه دولت را صورت عمران می داند. و بیان می کند که از خلال روش ابتکاری خود به علم نوین عمران دست یافته که «این امکان را به ما می دهد که آن را علم عمران سیاسی یا جامعه شناسی سیاسی تعبیر نماییم.» [31]
بارزترین وجه ممیز علم عمران خلدونی، «وصف او از وضعیت جامعه ی سیاسی چنانکه هست و پرداختن تام به شهرها و دولت های موجود (مستقر) و نه مدینه های فاضله یا دولت های آرمانی است که مورد توجه و اهتمام فارابی و افلاطون بودند. از این رو ابن خلدون از زمره ی پیشاهنگان علم سیاست معاصر»[32] و اندیشمند و فیلسوفی برجسته است.
تا آغاز سده ی نوزدهم افکار و فلسفه ی اجتماعی، سیاسی و تمدنی ابن خلدون در دنیا ناشناخته باقی مانده بود. در این سده متفکران اروپایی به مطالعه ی اندیشه های ابن خلدون پرداختند. و به اصالت اندیشه ی او و اینکه حوزه های جدیدی به شناخت انسانی اضافه نموده است، اعتراف نمودند. شرق شناس بزرگ اتریشی به نام بارون ون کرمر که به مقدمه ی ابن خلدون و پژوهش درباره ی آن پرداخته است، او را مورخ تمدن و «اول کسی می داند که برای بحث درباره ی نظم سیاسی و انواع حکومت و تطور آن در دولت های اسلامی فصول مفصلی نگاشته است.»[33] پس از او، شرق شناس هلندی به نام دی بویر بیان نمود: «ابن خلدون کوشید تا نظام فلسفی نوینی ایجاد کند که به ذهن ارسطو نرسیده بود. او از تاریخ نظامی فلسفی ایجاد نمود و به ما نشان داد که این نظام عبارت از حیات اجتماعی است و همه ی ماده ی جامعه و فرهنگ فکری آن است و وظیفه ی تاریخ بیان این نکته است که چگونه انسان ها عمل نموده و چگونه قدرت خود را کسب می نمایند و برای چه با هم به جنگ می پردازند و چگونه در جماعت های بسیار بزرگ و در سایه ی رهبرانشان گرد آمده و در ادامه چگونه به زندگی در سایه ی شهری شدن اهتمام می ورزند و به فنون و علوم رفیع گرایش پیدا کرده و تمدن خود را از بادیه نشینی خشن به ناز و نعمت و شکوفایی و سپس به اضمحلال و نابودی به جریان می اندازند.»[34] دی بویر مطالعه ی خود را با این عبارت به پایان می رساند: «آرزوی ابن خلدون به ادامه و تکمیل مطالعاتش به توسط نسل های بعدی محقق گردید اما نه در جهان اسلام. او همچنانکه پیش از خود نظیری ندارد، پس از خود نیز جانشینی در شرق نداشت.» [35] و حق این است که افکار سیاسی، اجتماعی و اقتصادی ابن خلدون مورد توجه بسیاری از اندیشمندان اروپایی پس از ون کرمر و دی بویر قرار گرفته است. از میان این متفکران اروپایی اندیشمند و نویسنده ی آلمانی بنام ون ویسندونک معتقد است که نظریات سیاسی یی را که ابن خلدون درباره ی پیدایش دولت و انحلال آن بیان نموده است، بیانگر ذهن بسیار مبتکر او و نمونه ی برجسته ای در اندیشه ی عربی و پیشوای مکتب ماکیاولی فیلسوف شهیر ایتالیایی است. [36]
به جهت برخی بدگمانی ها در اندیشه های سیاسی و اجتماعی ابن خلدون وی مورد انتقاد برخی از متفکران عرب، مسلمان و شرق شناس واقع شده است. نظریات محکمی که او بیان نمود، منعکس کننده ی تفکر عمیق و تجربه ی بزرگ او در فهم طبیعت بشری در دورانی بود که دولت و جامعه رو به اضمحلال بود.
همانا دیدگاه سیاسی ابن خلدون درباره ی وظیفه ی دولت بر پایه ی اکراه و اجبار ایشان به تعاون با یکدیگر مسبوق به دیدگاه روسو است که معتقد بود که وظیفه ی دولت آن است که مردم آن را الزام نماید تا آنکه آزاد باشند و مسبوق به دیدگاه هگل است که قایل به این نکته بود که دولت به تنهایی تشخیص دهنده ی مصلحت حقیقی برای ملت است. [37] و هیچ متفکر واقع گرا چاره ای ندارد جز آنکه ابن خلدون را در منزلت اندیشمندان جهانی قرار دهد.

پی‌نوشت:
[1] این نوشتار ترجمه ی منبع زیر است:
فاضل زکی محمد: 1976. الفکر السیاسی العربی الاسلامی بین ماضیه و حاضره. بغداد (ط 2) دار الحریة للطباعة، ص 297 الی 311.
[2] ابن خلدون در سال 732 هـ / 1332م در تونس به دنیا آمد و در سال 808 هـ / 1406م در قاهره از دنیا رفت. زندگی او نه تنها در تونس که در بسیاری از سرزمین های عربی که در آن در حرکت بود سپری گردید. او در حدود بیست سالگی تونس را ترک کرده و در شهرهای مختلف شما آفریقا و یک بار اندلس و مصر و حجاز و شام و یکبار قدس به سیاحت پرداخت. زندگی او مملو از فعالیت های مختلف و پویایی بود. که در عرصه های ادرای، سیاسی، قضاوت و آموزش و پژوهش و تدریس و تالیف گذشت. زندگی او در میان سلسله وقایعیمملو از پیروزی ها و ناکامی ها سپری گردید او به جهت نیل به برترین مناصب سیاسی در دوره ها و دولت های مختلف، بارها خود را در مسیر سختی ها و مشکلات بسیاری قرار داد و از مهم ترین کارهای او که شهرتی جهانی برایش به ارمغان آورد نگارش مقدمه ی معروف او تحت عنوان «مقدمه ی ابن خلدون» است. و آن مقدمه ی کتاب وی در تاریخ بنام «کتاب العبر و دیوان المبتدأ و الخبر فی ایام العرب و العجم و البربر» است. … از این رو به راستی پدر علم جامعه شناسی سیاسی است. علمی که ابن خلدون آنرا علم عمران می نامید.
[3] ابن خلدون در این زمینه می نویسد: «حیات و وجود بشر منوط به اجتماع و تعاون ایشان به جهت کسب تحصیل روزی و دیگر ضروریات زندگی است. هر گاه ایشان گرد هم جمع می آیند، به ضرورت با یکدیگر تعامل نموده و نیازهای همدیگر را بر طرف می نمایند. نیز از آن رو که به جهت طبع حیوانی خویش ستمگر و متجاوز است، به یکدیگر دست درازی نموده تا نیازهای خود را از او بستاند. و به اقتضای طبع غضب و خشم نهفته در او و مقتضای نیروی بشری دیگران را از حصول به نیازهایشان باز دارد. این امر منجر به جنگ و درگیری گشته که پیامد آن هرج و مرج و خونریزی و از میان رفتن شمار زیادی از انسان هاست که سرانجام آن انقراض نسل بشر است. … لذا محال است که ایشان بدون وازعی که ایشان را از یکدیگر باز دارد، بتوانند باقی بمانند. لذا نیازمند وازعی می باشند که بر ایشان حکومت نموده و او به اقتضای طبیعت بشری پادشاهی قاهر و نیرومند می باشد. … (المقدمة (طبعة بولاق)، ص 187.)
[4] به جهت تفصیل بیشتر: ر.ک: ساطع الحصری : دراسات عن مقدمة ابن خلدون، دارالمعارف. القاهرة، 1953، ص 279 به بعد. نیز: حنا الفاخوری و خلیل جر: تاریخ الفلسفة العربیة، دار المعارف، بیروت 1958، ص 469 به بعد.
[5] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، دار نشر الثقافة الاسکندریة، 1966، ص 115.
[6] همان منبع، ص 117.
[7] همان منبع، ص 115.
[8] ابن خلدون در یکی از فصول مقدمه تحت عنوان «غایت عصبیت متوجه رسیدن به حکمرانی است.» (ان الغایة التی تجری الیها العصبیة هی الملک) می نویسد: «به رغم وجود خاندان های مختلف و جداگانه و عصبیت های مختلف در یک قبیله، ناگزیر از پیدایش عصبیتی هستند که از مابقی عصبیت ها قوی تر باشد و بر آنها چیره گردد. و عصبیت های دیگر به گونه ای بدان پیوند یابند که گویی همگی یک عصبیت بزرگ (عصبة واحدة کبری) می باشند. ص 98.
[9] همان منبع، ص 222.
[10] دکتر محمد عبدالمعز نصر نیز میگوید: «هدف حکمرانی خیر است و آن مبتنی بر خصلت های نیکوی انسان و نه خصلت های زشت او می باشد. … (و شکی نیست که) ابن خلدون این فقیه مسلمان اندیشه ی گرانقدر خود را از میراث اسلام در باب حکمرانی اخذ ننموده بود. از این رو تاکید او بر خیر به جهت رفع این مساله و کفایت آن بود. رجوع کنید به کتاب وی تحت عنوان «فی المجتمع و نظم الحکم»، (که پیشتر به مشخصات آن اشاره نمودیم) ص 31. امّا زمانی که به خود مقدمه ی ابن خلدون رجوع می نماییم، در می یابیم که آنرا از دو زاویه ی اجتماعی و دینی مطرح نموده است. او در جنبه ی اجتماعی می گوید: «انسان به حکم فطرت وتوان فکری و عقلی خود (قوته الناطقة و العاقلة) بیش از خصلت های بد، به خصلت های خوب نزدیک تر و متمایل تر است. زیرا امور شر از نیروهای حیوانی وی نشأت می یابد» و درباره ی جنبه ی دینی آن می گوید: «بدرستی که سیاست و حکمرانی به عهده گرفتن امور بندگان و خلافت از جانب خداوند بر بنگان او به جهت اجرای احکام او در میان ایشان است.» المقدمة، ص 101.
[11] المقدمة، ص 120
[12] همان منبع، همان جا.
[13] المقدمة، ص 183.
[14] ساطع الحصری، دراسات، ص 367.
[15] المقدمة، ص 176.
[16] همان منبع، همان جا.
[17] المقدمة، ص 176.
[18] محمد عبدالمعز نصر، فی المجتمع و نظم الحکم، ص 122.
[19] همان منبع، ص 122.
[20] همان منبع، همان جا.
[21] همان منبع، همان جا.
[22] همان منبع، همان جا.
[23] وازع ذاتی گاهی دینی یا قومی و یا ایدولوژیک می باشد. ر.ک: همان منبع، همان جا.
[24] د. محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، ص 143.
[25] المقدمة، ص 102.
[26] محمد عبدالمعز نصر. فی المجتمع و نظم الحکم، منبع پیشین، ص 143.
[27] همان منبع، همان جا.
[28] همان منبع، ص 145.
[29] همان منبع، ص 145
[30] د. حسن صعب. علم السیاسة، منبع پیشین، ص 88.
[31] همان منبع، همان جا.
[32] همان منبع، ص 89.
[33] محمد عبدالله عنان. ابن خلدون، حیاته و تراثه الفکری، البعة الثانیة، القاهرة، 1953، ص 161. امّا فوم کریمر در خلاصه ی پژوهش خود معتقد است که فلسفه ی ابن خلدون خالی از بدبینی نمی باشد. که متاثر از انحلال عدم رشد جهان عربی / اسلامی است. همان منبع، ص 167.
[34] رجوع شود به محمد عبدالله عنان، همان منبع، صص 162ـ 163.
T.J.De Boer: Geschichte der Philosophie in Islam (1901). Pp. 177- 184.
[35] همان منبع، ص 163.
[36] همان منبع، ص 167. او به نقل از:
Von Wesendonk: Ibn Khaldun، Ein aradischer Kulturhistoriker des XIV Jan rhunderts (Dentsche Rundschau، Januar، 1923)
[37] محمد عبدالمعز نصر، همان منبع، ص 121.