بررسی تأثیر پیام های سلامت برنامه های شبکه تهران بر افزایش میزان آگاهی مخاطبان

در مصرف دخانیات شهروندان شهر تهران (91-1392)

محسن داود­خانی

چکیده:

تحقیق حاضر با هدف شناخت تاثیر پیام­های سلامت برنامه­ های شبکه تهران بر افزایش میزان آگاهی مخاطبان در مصرف دخانیات شهروندان شهر تهران در سال 1391-1392 اجرا شد. در این تحقیق قصد بر این است که تأثیر جنسیت، گروه­ های سنی، تحصیلات، پیام­ های مستقیم، پیام ­های غیرمستقیم، ویژگی ­های پیام بر میزان افزایش آگاهی مخاطبان سنجیده شود.

جامعة تحقیق عبارت است ازهمه شهروندان مناطق 22 گانه شهر تهران. نمونه آماری بنابر فرمول کوکران 385 نفر را شامل می شود که برحسب نمونه­ گیری خوشه­ ای چند مرحله­ ای انتخاب شده ­اند (تعداد 400 پرسشنامه پخش شده است) اطلاعات از طریق پرسشنامه 28 سؤالی که پژوهشگر طراحی کرده است، جمع آوری شد. اعتبار محتوای (ضریب CVR) پرسشنامه تأیید و پایایی آن از طریق آلفای کرونباخ به میزان 8569/0 محاسبه شده است. داده­ ها توسط ضریب همبستگی پیرسون، آزمون t مستقل و رگرسیون خطی ساده مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته­ اند.

یافته­ های تحقیق حاضر حاکی از این است که بین جنسیت و میزان افزایش آگاهی تفاوت معناداری وجود ندارد. همچنین بین گروه­ های سنی و میزان تحصیلات با افزایش میزان آگاهی نیز رابطه معناداری مشاهده نشد. بین پخش پیام­ های مستقیم، پیام ­های غیرمستقیم و نیز ویژگی پیام­ های تلویزیونی با افزایش میزان آگاهی در سطح معناداری 99% رابطه وجود دارد .

کلید واژه ها: تلویزیون، پیام­های سلامت، افزایش میزان آگاهی، مصرف سیگار

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه سی ام مهر ۱۴۰۳ و ساعت 14:14 |

با وجود استقبال ایرانیان از تکنیک‌های نوین سخنرانی غربی، از تِد تاک‌ها تا آموزه‌های کارنگی، شواهد نشان می‌دهد که این الگوها بدون در نظر گرفتن تفاوت‌های فرهنگی، اغلب در فضای ایرانی اثربخشی خود را از دست می‌دهند. این مقاله به بررسی ۵ دلیل کلیدی این پدیده می‌پردازد.

سخنرانی در فرهنگ ایرانی: چرا برخی تکنیک‌های غربی بی‌اثر می‌مانند؟

محمدرضا انصاري- در سال‌های اخیر، توجه به مهارت‌های سخنرانی و فن بیان در میان ایرانیان افزایش یافته است. الگوهایی مانند سخنرانی‌های TED، آموزه‌های دیل کارنگی، سایمون سینک و کریس اندرسن، الهام‌بخش بسیاری از مدرسین و فراگیران در ایران شده‌اند. این جریان جهانی، ابزارهایی ارزشمند برای بهبود ارتباطات انسانی در اختیار ما قرار می‌دهد. با این حال، پرسشی مهم در این میان مطرح می‌شود:

آیا این تکنیک‌ها، به همان شکلی که در فرهنگ غربی مؤثرند، در فضای فرهنگی ایران نیز اثربخش‌اند؟

شواهد نظری و تجربی نشان می‌دهد که نه لزوماً. تفاوت‌های فرهنگی می‌تواند تأثیر روش‌های ارتباطی را به‌شدت تغییر دهد. در ادامه، به برخی از مهم‌ترین دلایل این تفاوت می‌پردازیم:

1. زمینه فرهنگی ارتباط: High-context در برابر Low-context

بر اساس نظریه «زمینه فرهنگی» ادوارد تی. هال (1976)[1]، جوامع انسانی از نظر نحوه انتقال معنا به دو دسته‌ی اصلی تقسیم می‌شوند:

فرهنگ‌های با زمینه بالا (High-context): مانند ایران، ژاپن و چین، که در آن‌ها ارتباطات بیشتر ضمنی، غیرکلامی و وابسته به پیش‌زمینه‌های مشترک هستند.

فرهنگ‌های با زمینه پایین (Low-context): مانند آمریکا، آلمان و کشورهای اسکاندیناوی، که ارتباطات عمدتاً مستقیم، شفاف و بی‌نیاز از زمینه فرهنگی گسترده هستند.

این تفاوت بنیادین باعث می‌شود که تکنیک‌های ارتباطی صریح، که در غرب موفق‌اند، در فرهنگ‌هایی چون ایران گاه ناپخته یا حتی بی‌ادبانه تلقی شوند.

سخنرانی در فرهنگ ایرانی: چرا برخی تکنیک‌های غربی بی‌اثر می‌مانند؟

2. نقش قدرت، سن و شأن در فضای ایرانی

مطابق شاخص‌های فرهنگی گرت هافستد (1980)[2]، ایران دارای شاخص بالای فاصله قدرت (Power Distance) است. این بدان معناست که در تعاملات اجتماعی، جایگاه سِنّی، تحصیلی یا شغلی اهمیت بالایی دارد.

در چنین بافتی، صمیمیت بیش از حد، استفاده از زبان محاوره‌ای یا شوخی‌های سبک ممکن است منجر به تضعیف اعتبار سخنران شود، به‌ویژه در موقعیت‌های رسمی.

3. تفاوت در زبان بدن

رفتارهای غیرکلامی (زبان بدن) نیز از بستر فرهنگی تأثیر می‌پذیرند. به‌عنوان نمونه:

چگونه یک ارائه خوب را تباه کنیم؟

تقویت فن بیان و سخنوری با ۱۲ روش موثر و کاربردی

تماس چشمی مستقیم در برخی فرهنگ‌ها نشانه اعتماد به نفس است، در حالی‌که در برخی دیگر نشانه بی‌ادبی یا جسارت تلقی می‌شود.

اشارات گسترده با دست دربرخی فرهنگها نشاندهنده پویایی و انرژی بالاست در صورتی که ممکن است در فرهنگهای دیگری ، نمایشی و حتی نامناسب تعبیر شود.[3]

از این‌رو، تقلید مستقیم زبان بدن سخنرانان غربی بدون توجه به هنجارهای فرهنگی ایرانی، ممکن است نتیجه‌ای معکوس داشته باشد.

سخنرانی در فرهنگ ایرانی: چرا برخی تکنیک‌های غربی بی‌اثر می‌مانند؟

4. طنز: شمشیری دولبه در سخنرانی ایرانی

طنز در سخنرانی، اگر به‌درستی و با ظرافت استفاده شود، می‌تواند به‌عنوان ابزاری مؤثر برای جذب توجه مخاطب و کاهش فاصله روانی عمل کند. با این حال، مرز شوخی در فرهنگ ایرانی، بسیار ظریف و حساس است.

مطالعات نشان می‌دهد که جوامع با زمینه فرهنگی بالا، نسبت به طنزهایی با بار انتقادی یا تابوشکنانه واکنش منفی‌تری دارند.[4]

بنابراین استفاده از سبک‌هایی مانند استندآپ کمدی غربی در محیط‌های رسمی یا آموزشی ممکن است موجب تخریب شأن جلسه و حتی بی‌اعتمادی نسبت به سخنران شود.

5. احساس در برابر منطق: قدرت Pathos در فرهنگ ایرانی

مطابق با نظریه بلاغت ارسطو، هر سخنرانی مؤثر بر سه ستون استوار است:

Ethos (اعتبار سخنران)

Logos (منطق و شواهد)

Pathos (احساسات مخاطب)

در فرهنگ ایرانی، بخش احساسی پیام (لحن، حس داستان، همدلی) گاه بیش از منطق و آمار بر مخاطب اثرگذار است.

این موضوع نشان می‌دهد که حتی یک سخنرانی ساده، اگر با صداقت، همدلی و لحن مناسب همراه باشد، می‌تواند تأثیرگذارتر از بیانیه‌ای پر از داده و نمودار باشد.

سخنرانی در فرهنگ ایرانی: چرا برخی تکنیک‌های غربی بی‌اثر می‌مانند؟

نتیجه‌گیری: جهانی بیندیش، محلی سخن بگو

تکنیک‌های سخنرانی غربی حاصل سال‌ها تجربه‌اند و می‌توانند مسیر رشد هر سخنران ایرانی را هموار کنند. با این‌حال، تقلید بدون توجه به زمینه فرهنگی، ممکن است به سوءتفاهم یا واکنش منفی بینجامد.

سخنرانی، همان‌قدر که یک مهارت جهانی است، یک هنر محلی نیز هست.

یک سخنران موفق، کسی نیست که روش‌های خارجی را مو به مو تکرار کند، بلکه کسی است که آن‌ها را با فرهنگ مخاطب خود سفارشی‌سازی می‌کند.

“با زبان مخاطبت حرف بزن، اما با قلب خودت.”

[1] - Hall, E. T. (1976). Beyond Culture

2- Hofstede, G. (1980). Culture's Consequences

3- Morris, D. (2002). Peoplewatching.

Ekman, P. (2003). Emotions Revealed.

4- Attardo, S. (1994). Linguistic Theories of Humor

منبع:عصرایران

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه ششم خرداد ۱۴۰۴ و ساعت 11:33 |

هایدگر را بیشتر به عنوان بنیان‌گذار مفهوم «دازاین» (Dasein) می‌شناسند؛ مفهومی که به معنای «بودن-در-جهان» است و محور اصلی فلسفه او محسوب می‌شود.

مارتین هایدگر؛ بودن چیست؟

بانو بیدرانی - مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، یکی از تأثیرگذارترین چهره‌های فلسفه قرن بیستم، در ۲۶ سپتامبر ۱۸۸۹ به دنیا آمد و در ۲۶ مه ۱۹۷۶ چشم از جهان فرو بست. آثار او در حوزه فلسفه هستی‌شناسی و اگزیستانسیالیسم تأثیر فراوانی بر فلسفه معاصر و علوم انسانی گذاشت.

هایدگر را بیشتر به عنوان بنیان‌گذار مفهوم «دازاین» (Dasein) می‌شناسند؛ مفهومی که به معنای «بودن-در-جهان» است و محور اصلی فلسفه او محسوب می‌شود. اما زندگی و آثار هایدگر فراتر از فلسفه محض است؛ او شخصیتی پیچیده داشت که روابط مهمی با دیگر فیلسوفان بزرگ همچون هانا آرنت و کارل یاسپرس برقرار کرد و همزمان به دلیل مواضع سیاسی‌اش، به ویژه در ارتباط با حزب نازی، مورد نقدهای شدید قرار گرفت.

فلسفه و مفهوم دازاین

هایدگر در آثار خود، به ویژه در کتاب «بودن و زمان» (1927)، سعی کرد پرسش بنیادین فلسفه یعنی «بودن چیست؟» را دوباره مطرح کند. او با معرفی مفهوم «دازاین» تلاش کرد هستی انسان را نه به صورت مجرد، بلکه به عنوان یک موجود که همواره در جهان، در میان دیگران و در موقعیت‌های تاریخی و اجتماعی خاص قرار دارد، تحلیل کند. دازاین به معنای «بودن-در-جهان» است و تأکید می‌کند که انسان جدا از جهان نیست بلکه همواره در آن معنا پیدا می‌کند.

هایدگر معتقد بود که وجود انسان با زمان و تاریخ گره خورده است و مفهوم «دازاین» فقط از طریق آگاهی به این واقعیت‌ها قابل فهم است. او همچنین با تأکید بر «هستی-به-سوی-مرگ» نشان داد که آگاهی از فناپذیری، پایه‌ای‌ترین انگیزه برای اصالت در زندگی انسان است.

رابطه با هانا آرنت و کارل یاسپرس

هایدگر در دهه 1920 با هانا آرنت، دانشجوی جوان و آینده‌دار خود آشنا شد. آرنت به شدت تحت تأثیر فلسفه هایدگر قرار گرفت و بعدها خود فیلسوف برجسته‌ای شد، اما رابطه آنها پیچیده بود و به دلیل مواضع سیاسی هایدگر و همچنین مسائل شخصی، از جمله رابطه‌اش با همسرش، دچار تنش‌هایی شد. پس از جنگ جهانی دوم، آرنت مواضع متفاوت و گاه انتقادی نسبت به هایدگر گرفت و در آثار خود، مانند کتاب «منشاء توتالیتاریسم»، به نقد جریان‌های سیاسی آن زمان پرداخت.

کارل یاسپرس، فیلسوف و روانپزشک آلمانی، نیز از جمله نزدیکان فلسفی هایدگر بود، هرچند دیدگاه‌های متفاوتی درباره فلسفه و سیاست داشتند. یاسپرس به نقد بعضی از مواضع سیاسی هایدگر پرداخت و فلسفه خود را بیشتر مبتنی بر آزادی و اخلاق توسعه داد.

دیدگاه‌های سیاسی و مواضع جنجالی

یکی از جنجالی‌ترین ابعاد زندگی هایدگر، موضع او در برابر حزب نازی و نقش کوتاه‌مدت او به عنوان رئیسی دانشگاه فرايبورگ در سال 1933 است. او در آغاز از قدرت گرفتن نازی‌ها استقبال کرد و در سخنرانی‌های خود به نوعی حمایت تلویحی نشان داد، هرچند بعدها در برخی آثارش و پس از جنگ، از این مواضع فاصله گرفت یا حداقل به صورت رسمی اظهار پشیمانی نکرد.

این مواضع سیاسی هایدگر باعث شد که بسیاری او را به همکاری با رژیم نازی متهم کنند و این مسئله تا امروز محل بحث و مناقشه در میان پژوهشگران فلسفه و تاریخ است. برخی معتقدند که فلسفه او را نمی‌توان از این زمینه سیاسی جدا کرد و مواضعش بر اندیشه‌اش تأثیر گذاشته است، در حالی که دیگران سعی می‌کنند فلسفه او را به عنوان یک نظام فکری مستقل و پیچیده تحلیل کنند.

نقد تکنولوژی و تکنیک

اگزیستانسیالیسم چیست؟

یکی دیگر از جنبه‌های مهم فلسفه هایدگر، نقد عمیق او نسبت به تکنولوژی و تکنیک است. در مقاله مشهور خود با عنوان «پرسش از تکنولوژی» (1954)، هایدگر تکنولوژی مدرن را نه صرفاً ابزارهای ساخت بشر، بلکه نوعی «آشکارسازی» (Enframing) می‌داند که جهان را به صورت منبعی صرفاً در دسترس برای استفاده انسان تبدیل می‌کند. این دیدگاه نشان می‌دهد که تکنولوژی نوعی وضعیت هستی‌شناختی است که انسان را از اصل وجود و رابطه‌اش با جهان جدا می‌کند.

هایدگر نسبت به این روند هشدار می‌دهد و آن را عاملی برای از دست دادن معنای اصیل هستی می‌داند. او تأکید دارد که انسان باید از این «افسون تکنولوژی» رهایی یابد تا دوباره با جهان به شیوه‌ای اصیل و معنابخش رابطه برقرار کند.

تأثیرهای فلسفی اولیه و زمینه‌های فکری

هایدگر تحت تأثیر فلسفه‌های سنتی آلمانی مثل کانت و هگل بود، اما بیشترین تأثیر را از فردریش نیچه و ادموند هوسرل (پدر پدیدارشناسی) گرفت. هوسرل به او کمک کرد تا روش پدیدارشناسی را در فلسفه وجودشناسی به کار گیرد و فلسفه را از روش‌های صرفاً منطقی و انتزاعی رها کند. اما بعد از مدتی، هایدگر انتقادهای جدی به هوسرل کرد و مسیر فلسفه را به سوی «بودن» به‌جای «آگاهی» سوق داد.

فلسفه اخلاق و مسئله اصالت

یکی از محورهای فلسفی هایدگر، موضوع «اصالت» است؛ یعنی انسان باید زندگی‌اش را به شیوه‌ای اصیل و متکی به فهم فردی از هستی سپری کند، نه به صورت ناخواسته و تقلیدی از قواعد و انتظارات اجتماعی. این دیدگاه به فلسفه اگزیستانسیالیسم نزدیک است اما با تأکید ویژه بر «هستی-به-سوی-مرگ» و وضعیت خاص انسانی که همواره در معرض فناپذیری است.

رابطه پیچیده با نازیسم و پس از آن

هایدگر بعد از جنگ جهانی دوم، به دلیل ارتباطاتش با حزب نازی و مواضعش در آن دوران، از تدریس در دانشگاه منع شد. برخی معتقدند او در دوره بعد از جنگ تلاش کرد از طریق آثار فلسفی‌اش مواضع سیاسی گذشته را جبران کند یا از آنها فاصله بگیرد، اما هیچگاه به طور رسمی به پشیمانی آشکار نپرداخت. این موضوع همچنان یکی از چالش‌های بزرگ در ارزیابی فلسفه و شخصیت اوست.

نقش در فلسفه زبان و هرمنوتیک

هایدگر با توجه به اهمیت «زبان» در کشف هستی، گفت که «زبان خانه‌ی هستی است». او باور داشت زبان تنها وسیله بیان نیست بلکه خود زمینه‌ای است که هستی در آن آشکار می‌شود. این دیدگاه او تأثیر زیادی بر فلسفه زبان و هرمنوتیک مدرن گذاشت، به ویژه بر هانری برگسون، هانا آرنت و هانس-گئورگ گادامر.

رابطه با هنر و شعر

هایدگر هنر را یک راه مهم برای فهم هستی می‌دانست و توجه ویژه‌ای به شعر داشت. او در آثارش به خصوص مقاله «اثر هنری» بیان می‌کند که هنر می‌تواند «حقیقت» را به صورتی آشکار و بدیع نشان دهد. شعر در فلسفه او نقش بسیار مهمی دارد؛ برای نمونه، علاقه و ارجاعش به هاینه، ریلکه و حتی شاعر آلمانی فریدریش هولدرلین که او را «شاعر هستی» می‌نامید.

تأثیرهای معاصر و نقدهای جدید

بسیاری از فیلسوفان معاصر با توجه به مواضع سیاسی هایدگر، تلاش کرده‌اند مرز بین فلسفه و سیاست او را روشن‌تر کنند. برخی مثل یورگن هابرماس به نقد هایدگر پرداخته و مواضع سیاسی او را به عنوان لکه‌ای جدی در کار فلسفی‌اش می‌دانند. در مقابل، برخی مثل ژاک دریدا با تحلیل نوآورانه تلاش کرده‌اند فلسفه او را از چارچوب‌های سیاسی گذشته جدا کنند و تأکید بر مفاهیم فلسفی او بگذارند.

رابطه هایدگر با نیچه: تأملی بر پایان فلسفه غرب و نقد تکنولوژی

هایدگر یکی از تأثیرپذیرترین فیلسوفان از فردریش نیچه بود، هرچند نگاه او به نیچه پیچیده و چندوجهی است. در آثارش، به ویژه در کتاب مهمش «نیچه» (که مجموعه سخنرانی‌هایی درباره فلسفه نیچه است)، هایدگر نیچه را به عنوان فیلسوفی می‌بیند که عمقاً بحران بنیادین فلسفه غرب را نمایان کرده است.

هایدگر معتقد بود نیچه با مفهوم «مرگ خدا» به نقطه‌ای رسید که پایه‌های فلسفه و معنای سنتی زندگی به چالش کشیده شدند. او این رویداد را «پایان فلسفه غرب» می‌نامد، زیرا با مرگ خدا، ارزش‌ها و حقایق مطلقی که فلسفه بر آن استوار بود، فروپاشیدند. هایدگر این وضعیت را نه به معنای پایان اندیشه، بلکه به مثابه یک بحران عمیق وجودی و فلسفی می‌دید که ضرورت بازاندیشی بنیادین درباره «هستی» را پیش می‌کشد.

یکی دیگر از مفاهیم کلیدی نیچه که هایدگر به آن توجه دارد، «اراده به قدرت» است. نیچه این اراده را نیروی بنیادین زندگی و جهان می‌دانست، اما هایدگر با دیدگاه خاص خود این مفهوم را در چارچوب تاریخ هستی تحلیل کرد و آن را بخشی از روند «فراموشی هستی» در تمدن مدرن تلقی نمود.

همچنین، هر دو فیلسوف نسبت به تکنولوژی و تأثیرات آن هشدار دادند. نیچه تکنولوژی را ابزار تسلط و کنترل می‌دانست و هایدگر به شکلی عمیق‌تر و فلسفی‌تر نقد تکنولوژی را مطرح کرد، به ویژه در مقاله معروف «سوسکون» (Die Frage nach der Technik) که تکنولوژی را نه صرفاً ابزار بلکه یک نوع «افشاگری» یا «حالت خاص هستی» توصیف می‌کند که انسان را از درک اصیل هستی دور می‌کند.

در مجموع، هایدگر نیچه را هم معلمی مهم و هم هشداردهنده می‌داند که نشان می‌دهد چگونه تمدن غرب در آستانه‌ی یک تغییر ریشه‌ای و بازتعریف مفاهیم بنیادین هستی و زندگی است.

هایدگر در مواجهه با نیچه، نه صرفاً به عنوان یک فیلسوف تاریخی، بلکه به عنوان یک چالشگر جدی در فهم بنیادین هستی نگاه می‌کرد. او معتقد بود نیچه، با اعلام «مرگ خدا»، فضای فلسفی را از محوریت مطلق اخلاق و دین به سمت بحران معنا سوق داد. این بحران، هایدگر را واداشت که خود به بازتعریف مفهومی از «هستی» بپردازد؛ مفهومی که در فلسفه او به عنوان «دازاین» (Dasein) شناخته می‌شود. دازاین به معنای «بودن-در-جهان» است؛ یعنی وجودی که از طریق تجربه و آگاهی خود با هستی ارتباط برقرار می‌کند و از این راه می‌کوشد معنای خود را بیابد.

از نظر هایدگر، نیچه در عین حال که پایان یک مرحله فلسفی را اعلام می‌کند، آغاز مرحله‌ای جدید است؛ مرحله‌ای که باید در آن تفکر بر اساس فهم عمیق‌تری از هستی پایه‌ریزی شود. او نیچه را به خاطر آنکه به پرسش‌های بنیادین درباره ارزش‌ها و هستی پرداخت، بسیار محترم می‌شمرد، اما همزمان هشدار می‌داد که این مسیر می‌تواند به پوچ‌گرایی و تسلیم در برابر جهان صرفاً به مثابه «اراده به قدرت» بیانجامد.

هایدگر همچنین تأکید داشت در دوران مدرن، تکنولوژی دیگر فقط ابزاری نیست که انسان از آن استفاده می‌کند، بلکه یک نیروی تعیین‌کننده است که نحوه دیده شدن و فهمیدن جهان و حتی خود انسان را شکل می‌دهد. این نگرش به تکنولوژی، که ریشه‌هایی در نقد نیچه به قدرت دارد، نشان می‌دهد که هر دو فیلسوف درصدد بازکردن راهی برای بازگشت به یک نوع ارتباط اصیل‌تر با جهان و هستی هستند.

این رابطه پیچیده و دوطرفه میان هایدگر و نیچه، بخشی از میراث فلسفی است که همچنان در بحث‌های معاصر درباره معنای زندگی، قدرت، تکنولوژی و بحران‌های فرهنگی نقش مهمی ایفا می‌کند.

میراث فلسفی و تأثیرات

هایدگر تأثیر عمیقی بر فلسفه قاره‌ای، اگزیستانسیالیسم، هرمنوتیک و فلسفه زبان گذاشت. فیلسوفانی چون ژان-پل سارتر، ژاک دریدا و میشل فوکو از او الهام گرفته‌اند. با وجود همه نقدها و جنجال‌ها، فلسفه هایدگر همچنان محور بحث و بررسی‌های فلسفی، هنری و حتی سیاسی است. مارتین هایدگر نه فقط یک فیلسوف بزرگ، بلکه یک شخصیت پیچیده با ابعاد فلسفی، سیاسی و تاریخی است. فلسفه او درباره «بودن» و «دازاین» همچنان یکی از مهم‌ترین دستاوردهای فلسفه معاصر به شمار می‌آید، اما تاریخ زندگی و مواضع سیاسی‌اش بحث‌برانگیز و محل مناقشه باقی مانده است. فهم دقیق و کامل هایدگر نیازمند توجه به همه این وجوه است؛ از فلسفه وجودشناسی او گرفته تا روابطش با دیگر متفکران و نقدی که بر مواضع سیاسی‌اش وارد شده است.

منبع:عصرایران

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه ششم خرداد ۱۴۰۴ و ساعت 11:28 |

۱۲ پیش‌بینی برای سال ۲۰۲۵

که آینده ما را شکل خواهد داد!

۱۲ پیش‌بینی برای سال ۲۰۲۵ که آینده ما را شکل خواهد داد!

سال ۲۰۲۵ عرصه پیشرفت‌های چشمگیر در هوش مصنوعی، رباتیک، زیست‌فناوری و اکتشافات فضایی خواهد بود. این تحولات اقتصاد جهانی، زندگی روزمره و صنایع کلیدی مانند بهداشت، حمل‌ونقل و امنیت سایبری را متحول می‌کنند. خودرو‌های برقی، اکتشاف معادن سیارکی، هوش مصنوعی عمومی و پزشکی شخصی‌سازی‌شده از مهم‌ترین دستاورد‌ها خواهند بود. در عین حال، چالش‌های اخلاقی، اقتصادی و زیست‌محیطی نیز نیازمند توجه و همکاری‌های بین‌المللی خواهند بود.

«مارک مینوویچ» استراتژیست برجسته در حوزه هوش مصنوعی و مشاور سازمان ملل متحد.

مجله فوربز: سال ۲۰۲۵ سالی پر از تحولات عمیق و دگرگونی‌های بنیادی خواهد بود. پیشرفت‌های بی‌سابقه در حوزه‌هایی مانند هوش مصنوعی، رباتیک، زیست‌فناوری و اکتشافات فضایی، نه‌تنها مسیر اقتصاد جهانی را تغییر خواهد داد، بلکه زندگی روزمره را نیز تحت الشعاع قرار می‌دهد. این دستاورد‌ها در کنار فرصت‌های بی‌شمار، چالش‌ها و مخاطراتی را نیز به همراه خواهند داشت.

تغییر و تحول اقتصاد جهانی

در سال‌های پیش رو، پیشرفت‌های فناوری در شکل دهی به مسیر رشد اقتصادی نقش محوری و تعیین کننده ایفا خواهند کرد. با این حال، این تحولات به شکاف فزاینده‌ای میان کشور‌هایی که توانسته‌اند به اقتصاد نوآورانه ورود کنند و آنهایی که فاقد زیرساخت‌های لازم هستند، دامن خواهند زد. حرکت به سوی کاهش انتشار کربن در صنایع، نه تنها به‌عنوان محرکی برای تغییرات اقتصادی بلکه به‌عنوان عامل تأثیرگذار بر توزیع قدرت در صحنه بین‌المللی عمل خواهد کرد. کشور‌هایی که نتوانند خود را با این روند‌ها تطبیق دهند، به حاشیه رانده می‌شوند؛ در حالی که گروه‌هایی مانند بریکس با تقویت تلاش‌های خود برای کاهش وابستگی به دلار آمریکا، جایگاه خود را تثبیت و تحکیم خواهند بخشید. در این میان، پیش‌بینی می‌شود اقتصاد ایالات متحده به روند رشد خود ادامه دهد، تورم در این کشور کنترل شود، نرخ اشتغال افزایش یابد و نرخ بهره کاهش پیدا کند. این تحولات نشان‌دهنده اهمیت سرمایه‌گذاری در نوآوری، بازسازی ساختاری و ارتقای مهارت‌های نیروی کار هستند.

تحولات بازار بورس و سلطه هوش مصنوعی

پیش‌بینی‌ها نشان می‌دهند که وال‌استریت در سال ۲۰۲۵ شاهد یکی از موفق‌ترین دوره‌های خود خواهد بود. شاخص‌های سهام ایالات متحده احتمالاً تا پایان سال به سطح ۶۵۰۰ واحد خواهند رسید که بیانگر رشد ۹ درصدی قیمت و بازده کلی ۱۰ درصدی با احتساب سود سهام است. این دستاورد‌ها عمدتاً به لطف عملکرد شرکت‌های پیشرو در حوزه هوش مصنوعی محقق خواهند شد.

شرکت «انویدیا» (Nvidia) با موقعیت استراتژیک خود در تولید سخت‌افزار‌های مرتبط با هوش مصنوعی، در صدر ارزش‌گذاری‌ها قرار خواهد گرفت. عرضه اولیه‌های مورد انتظار، از جمله شرکت‌های برجسته‌ای همچون استرایپ (Stripe) و دیتابریکس (Databricks) نیز به جلب سرمایه‌گذاران کمک خواهند کرد. در حوزه رباتیک، «بوستون داینامیکس» (Boston Dynamics) که سال گذشته با معرفی موفقیت‌آمیز ربات انسان‌نمای خود خبرساز شد، در مسیر رشد بیشتری قرار دارد.

تحول هوش مصنوعی و رباتیک

فناوری‌هایی که امکان تفسیر و تولید داده‌های متنوع مانند متن، تصویر و صدا را فراهم می‌کنند، باعث ایجاد تغییرات اساسی در حوزه‌هایی نظیر بهداشت و درمان، آموزش و خدمات ارتباطی خواهند شد. رباتیک نیز با شتابی بی‌سابقه به بخش‌های مختلف نفوذ خواهد کرد. ربات‌های اجتماعی و انسان‌نما مانند «آمکا» (Ameca) و «دیجیت» (Digit)، از جایگاه نوآورانه به ابزار‌های ضروری در مراقبت از سالمندان، انبارداری و خرده‌فروشی ارتقا خواهند یافت. ربات‌های چندوظیفه‌ای معمولی نیز نقشی کلیدی در صنایع بهداشت و لجستیک ایفا کرده و عملکرد آنها به استانداردی برای این حوزه‌ها تبدیل خواهد شد. در منازل، لوازم رباتیک ارزان‌قیمت جایگزین دستگاه‌های سنتی خواهند شد و نه‌تنها ایمنی و کارایی بیشتری ارائه می‌دهند، بلکه تجربه‌ای ساده‌تر و متصل‌تر به زندگی روزمره فراهم می‌کنند. سال ۲۰۲۵ شاهد بازتعریف مفهوم «تلاش انسانی» خواهد بود. پیشرفت‌های فناوری، بحث‌های عمیقی درباره کار، هویت و معنای تلاش در جوامع انسانی برانگیخته و چشم‌انداز جدیدی از نقش انسان در جهان مبتنی بر فناوری ایجاد خواهند کرد.

پیشرفت در اکتشافات فضایی

سال ۲۰۲۵ عرصه‌ای جدید در اکتشافات فضایی خواهد گشود؛ جایی که انسان گام‌های اولیه برای تجاری‌سازی فضا و ایجاد حضور پایدار در آن را برمی‌دارد. برنامه‌های مشترک میان بخش خصوصی و ابتکارات دولتی، سکونتگاه‌های دائمی بر روی ماه را در دستور کار قرار داده‌اند. هرچند این پروژه‌ها هنوز در مراحل ابتدایی قرار دارند، اما نویدبخش آغاز فعالیت‌های اقتصادی پایدار بر سطح ماه هستند و می‌توانند به‌عنوان نقطه آغازین گسترش حضور بشر در اعماق فضا تلقی شوند.

یکی از تحولات کلیدی، ورود به عصر استخراج «معادن سیارکی» خواهد بود. مفهومی که تا پیش از این در حد تئوری باقی مانده بود، اکنون با تلاش شرکت‌هایی مانند «آسترو فورگه» (AstroForge) به واقعیت نزدیک‌تر می‌شود. این شرکت‌ها در حال توسعه پالایشگاه‌های فشرده‌ای هستند که به فضا ارسال شده و تنها فلزات گران‌بها را از سیارک‌ها استخراج و به زمین بازمی‌گردانند. از سوی دیگر، پیشرفت در فناوری‌های مرتبط با گردشگری فضایی، امکان تجربه سفر به فضا را برای نخبگان ثروتمند فراهم خواهد کرد، که خود مرحله‌ای مهم در مسیر تجاری‌سازی فضاست.

شرکت‌هایی مانند «اسپیس ایکس» و «بلو اوریجین» (Blue Origin) با توسعه موشک‌های قابل استفاده مجدد، مسیر را برای کاهش هزینه‌ها و افزایش دسترسی به فضا هموار کرده‌اند. این پیشرفت‌ها، در کنار رقابت فزاینده کشور‌ها برای دستیابی به دارایی‌های فضایی با اهداف امنیتی و اقتصادی، زمینه‌ساز صنایعی با ارزش چند تریلیون دلار خواهند شد. با این حال، کمبود چارچوب‌های حکمرانی برای مدیریت منازعات و تضمین استفاده منصفانه از منابع فضایی همچنان یک چالش جدی باقی خواهد ماند.

انقلاب زیست‌فناوری

سال ۲۰۲۵ شاهد گسترش چشمگیر درمانهای شخصی سازی شده خواهد بود که به لطف پیشرفت‌های هوش مصنوعی در درمان بیماری‌های مزمن، به استاندارد جدیدی در مراقبت از بیماران تبدیل می‌شود. درمان‌های ضدپیری که مستقیماً بر سلول‌ها و ژن‌ها تأثیر می‌گذارند، پیشرفت خواهند کرد و بخشی از روش‌های معمول درمانی خواهند شد.

ابزار‌های پیشرفته ویرایش ژن مانند «کریسپر» همراه با استفاده گسترده از هوش مصنوعی در توسعه دارو‌های نوین و تحقیقات بالینی، محرک اصلی این تحولات به شمار می‌آیند. این فناوری‌ها نه تنها امکان درمان بیماری‌های پیچیده را فراهم می‌کنند، بلکه مسیر انتقال از مدیریت علائم به ریشه‌کن کردن عوامل بیماری‌زا را هموار می‌سازند. چنین رویکرد‌هایی قادرند نظام سلامت را متحول کرده و دیدگاه‌های سنتی نسبت به درمان را تغییر دهند.

اما در کنار این پیشرفت‌ها، نگرانی‌های اخلاقی در مورد مهندسی ژنتیک همچنان مطرح است. سوالاتی پیرامون دستکاری ژن‌ها، دسترسی عادلانه به این فناوری‌ها و پیامد‌های بلندمدت آن برای جوامع بشری نیازمند توجه و بحث‌های عمیق هستند. انقلاب زیست‌فناوری در سال ۲۰۲۵ تنها محدود به نوآوری‌های پزشکی نخواهد بود؛ بلکه زمینه‌ساز بازنگری در مفاهیمی نظیر سلامتی، پیری و حتی معنای انسان بودن خواهد شد.

تحول در صنعت خودرو و حمل و نقل

براساس پیش‌بینی شرکت پژوهشی آمریکایی گارتنر (Gartner) تا پایان سال ۲۰۲۵ حدود ۸۵ میلیون خودروی برقی در جاده‌های آمریکا تردد خواهند کرد و از هر چهار خودروی فروخته‌شده، یکی برقی خواهد بود. در همین حال، ناوگان خودرو‌های خودران نیز به‌طور عملیاتی در کلان‌شهر‌ها به کار گرفته می‌شود. این گذار به خودرو‌های برقی، به‌طور چشمگیری الگوی مصرف انرژی و تقاضای جهانی برای نفت را متحول خواهد کرد. چنین تحولی، صنعت خودروسازی و نفت را ناگزیر می‌کند به سمت استفاده از انرژی‌های سبز و افزایش بهره‌وری انرژی حرکت کنند. این روند نه‌تنها آغازگر عصری جدید در حمل‌ونقل پایدار خواهد بود، بلکه وابستگی به سوخت‌های فسیلی را نیز به‌طور قابل‌توجهی کاهش خواهد داد.

افزایش هزینه‌های امنیت سایبری به بیش از ۳۰۰ میلیارد دلار

با گسترش وابستگی کسب‌وکار‌ها به فناوری، تمرکز سازمان‌ها بر امنیت سایبری به‌طور چشمگیری افزایش یافته است. تهدید‌های سایبری مبتنی بر هوش مصنوعی که زیرساخت‌های حیاتی را هدف قرار می‌دهند، رو به گسترش هستند. در این شرایط، سیستم‌های دفاعی مبتنی بر هوش مصنوعی نقشی حیاتی در شناسایی، پیشگیری و مقابله با این حملات ایفا خواهند کرد. پیش‌بینی‌ها نشان می‌دهد که هزینه‌های جهانی امنیت سایبری از مرز ۳۰۰ میلیارد دلار عبور خواهد کرد. این در حالی است که امنیت سایبری تنها در چارچوب‌های ملی قابل حل نیست و نیازمند همکاری‌های بین‌المللی است.

حرکت به سوی هوش مصنوعی عمومی و ابرهوش

سال ۲۰۲۵ می‌تواند نقطه عطفی در تاریخ فناوری باشد، زمانی که ماشین‌هایی با توانایی تفکر مشابه انسان وارد صحنه شوند. این پیشرفت انسان را وادار خواهد کرد تا مفهوم «خالق بودن» در زمینه حیات هوشمند را از نو بررسی کند. ظهور سیستم‌های هوش مصنوعی عمومی که توانایی حل مسائل چندرشته‌ای را دارند، در کنار فرصت‌های بی‌سابقه، چالش‌های پیچیده‌ای را نیز به همراه خواهد داشت.

یکی از ضروریات این دوره، یافتن راه‌حل‌هایی برای مدیریت ایمنی، کنترل و محدودیت‌های توسعه ابرهوش خواهد بود. همچنین، معماری‌های عصبی پیشرفته و محاسبات کوانتومی نقش کلیدی در تسریع این تحولات ایفا خواهند کرد. در این میان، بحث درباره چارچوب‌های بین‌المللی تنظیم مقررات برای اطمینان از همسویی توسعه هوش مصنوعی عمومی با معیار‌های اخلاقی و منافع جمعی، اهمیت بیشتری خواهد یافت. سال ۲۰۲۵ شاید آغازگر دورانی باشد که در آن انسان و هوش مصنوعی در مسیر خلق آینده‌ای مشترک، با محوریت اخلاق و فناوری، گام برمی‌دارند.

پیشینه‌های حقوقی سال ۲۰۲۵ و شکل‌دهی آینده هوش مصنوعی

با گسترش کاربرد هوش مصنوعی در صنایع و زندگی روزمره، بحث‌های اخلاقی پیرامون آن عمق بیشتری پیدا می‌کند. استفاده روزافزون از هوش مصنوعی تولیدکننده محتوا، از جمله ابزار‌هایی که می‌توانند «دیپ‌فیک‌ها» ایجاد کنند، توجه ویژه‌ای را به ضرورت تأیید هویت انسانی و مقابله با انتشار اطلاعات نادرست جلب خواهد کرد. رهبران دولتی و سازمانی برای جلوگیری از واکنش‌های منفی عمومی، ناچار به اتخاذ رویکرد‌های اخلاق‌مدار در بهره‌گیری از هوش مصنوعی خواهند بود. در همین حال، شرکت‌ها تلاش می‌کنند استفاده از این فناوری را با اصول عدالت و اخلاق همسو سازند تا اعتماد کارکنان و جامعه را حفظ کنند.

با وجود این، جامعه حقوقی که در مواجهه با فناوری‌های نوین اغلب از روند تحول عقب می‌ماند، احتمالاً در برخورد با مسائل مرتبط با هوش مصنوعی نیز به کُندی عمل خواهد کرد. پرونده‌های حقوقی در این حوزه ممکن است سال‌ها در دادگاه‌ها به طول بینجامند. بااین‌حال، نتایج این پرونده‌ها می‌توانند مسیر آینده هوش مصنوعی چه در جهت گسترش و چه محدودسازی بیشتر این فناوری را تعیین کنند.

اختلال اقتصادی ناشی از هوش مصنوعی

اختلالات اقتصادی ناشی از هوش مصنوعی در سال‌های پیش‌رو به شکلی گسترده‌تر نمود خواهد یافت. در حوزه نیروی انسانی، بسیاری از مدیران میانی به‌ویژه در شرکت‌های بزرگ، تحت تأثیر پذیرش فناوری‌های پیشرفته جایگاه شغلی خود را از دست خواهند داد. هم‌زمان، دموکراتیزه شدن دسترسی به هوش مصنوعی، رقابت کسب‌وکار‌های کوچک با شرکت‌های بزرگ را ممکن کرده و فرصت‌های جدیدی برای نوآوری و رشد فراهم می‌کند.

مرکز داده هوش مصنوعی؛ ستون فقرات محاسبات آینده

همان‌طور که در ماه اکتبر گذشته نوشتم، مراکز داده هوش مصنوعی اکنون ستون فقرات آینده‌ای مبتنی بر محاسبات هستند. سرمایه‌گذاری‌های کلانی در ساختار‌های فوق‌کارآمد و مجهز به سیستم‌های خنک‌کننده مایع انجام خواهد شد. این تغییرات به صنایع مختلف، به‌ویژه حوزه‌های بهداشت و درمان و خودروسازی کمک شایانی خواهند کرد. دولت‌ها نیز با حمایت از اصلاحات قانونی که مشوق سرمایه‌گذاری در طراحی مراکز داده پایدار است، فرصت‌های متعددی را برای فعالان بازار فناوری سبز فراهم خواهند ساخت.

برای پاسخ به تقاضای عظیمی که هوش مصنوعی بر این مراکز تحمیل خواهد کرد، تمرکز بر طراحی‌های پایدار و بهینه از نظر مصرف انرژی امری ضروری خواهد بود. بسیاری از سازمان‌ها ممکن است در حال حاضر این موضوع را جدی نگیرند، اما این بی‌توجهی می‌تواند آنها را سریع‌تر از انتظار از رقابت عقب بیندازد.

استارت آپ‌های تایتان تحت حمایت سرمایه گذاری پرریسک

رشد و گسترش هوش مصنوعی در استارت‌آپ‌ها موج جدیدی از سرمایه‌گذاری خطرپذیر را به ارمغان خواهد آورد که با بهره‌وری و مقیاس‌پذیری بی‌نظیری همراه است. این استارت‌آپ‌های نوظهور، با تکیه بر اتوماسیون و اصول کارآفرینی ناب، ساختار‌های سنتی شرکت‌ها را به چالش خواهند کشید؛ به‌طوری که بسیاری از آنها با کمتر از ۳۰ کارمند به درآمد سالانه ۱۰۰ میلیون دلاری خواهند رسید.

سیستم‌های غیرمتمرکز برای تبادل امن اطلاعات نیز ظهور خواهند کرد و دیدگاه صنایع را نسبت به داده‌ها متحول خواهند ساخت. این موج نوآوری، ساختار‌های بخش‌های مختلف را بازتعریف می‌کند، الگو‌های رقابت را تغییر می‌دهد و بازیگران جدیدی را به بازار معرفی می‌کند.

سخن پایانی

سال ۲۰۲۵ سال دیگری از تحولات عظیم خواهد بود. پیشرفت‌های مرتبط با هوش مصنوعی، رباتیک، سفر‌های فضایی و نوآوری‌های حوزه بهداشت و درمان نشان می‌دهند که امکانات این سال جدید بی‌پایان است. انتظار می‌رود اقدامات و نوآوری‌ها با دقت برنامه‌ریزی شوند تا ارزش حداکثری استخراج شود. ۱۲ ماه آینده و فراتر از آن، به ما این امکان را می‌دهد که آینده‌ای مملو از پیشرفت‌های اجتماعی و دستاورد‌های فناوری را متصور شویم.

منبع:فرارو

"بین انتخاب اعضای کابینه ترامپ و مطالب فوق

می تواند رابطه معناداری وجود داشته باشد."

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه هفدهم دی ۱۴۰۳ و ساعت 9:34 |

استفاده بیش از حد نسل z از شبکه مجازی tik tok در یکسال اخیر باعث افزایش نگرانی در مورد دیدن بیش از حد محتوای بی‌کیفیت و انتخاب کلمه پوسیدگی مغز به‌عنوان کلمه ۲۰۲۴ شده است.

محققان آکسفورد پوسیدگی مغز را برای نشان‌دادن نگرانی‌ها در مورد تأثیر دیدن بیش از حد محتوای آنلاین بدون معنا و ارزش توسط نسل z به‌عنوان کلمه سال ۲۰۲۴ انتخاب کردند البته این کلمه ابداع جدیدی نیست.

پوسیدگی مغز چیست؟

پوسیدگی مغز را اولین‌بار دیوید ثورو نویسنده کتاب «والدن» در سال ۱۸۵۴ ابداع کرد. ثورو به‌عنوان بخشی از نتیجه‌گیری‌های خود از تمایل جامعه به بی‌ارزش کردن ایده‌های پیچیده و ساده‌انگاری آنها انتقاد می‌کند و این را نشان‌دهنده کاهش تلاش برای فکرکردن می‌داند و می‌گوید: «درحالی‌که بسیاری از پژوهشگران به دنبال راهی برای کاهش پوسیدگی سیب‌زمینی هستند. آیا نباید تلاشی نیز برای درمان پوسیدگی مغز که مهم‌تر است پیدا کرد»

محتوای بی‌کیفیت و کم‌ارزش موجود در رسانه‌های اجتماعی و تأثیر منفی آنها بر روی ذهن و فکر نوجوانان و جوانان، باعث پوسیده‌شدن سلول‌های عصبی مغز آنها خواهد شد. در واقع شبکه‌های مجازی با تولید محتوا‌های بی‌کیفیت در حال تغییر عادات فکری افراد بخصوص نوجوانان هستند.

دانشگاه آکسفورد: معرفی واژه جدید «پوسیدگی مغز» ودرگیری نسل زد با آن/مغز با انبوه اطلاعات بیهوده چه می‌کند؟

رابطه شبکه‌های اجتماعی و پوسیدگی مغز

همه ما می‌دانیم که افراط در هر زمینه‌ای پیامد‌های منفی به همراه دارد و این موضوع درباره زمان صرف شده در شبکه‌های اجتماعی نیز صدق می‌کند؛ اما آسیب به مغز و پوسیدگی‌اش تنها به زمان آنلاین بودن مربوط نمی‌شود؛ بلکه نوع محتوایی که مشاهده می‌کنیم نیز نقش مهمی در این زمینه دارد.

۱. حضور بی‌مورد و افراطی در شبکه‌های اجتماعی

وقتی تلفن شما همیشه در دسترس است - که برای بسیاری از افراد این وضعیت وجود دارد - وسوسه می‌شوید که به طور مداوم پیام‌ها و شبکه‌های اجتماعی‌تان را بررسی کنید. پس از مدتی، ممکن است حتی متوجه نشوید که چقدر زمان را صرف این کار کرده‌اید. این زمان صرف شده در صفحه‌نمایش به‌راحتی می‌تواند جایگزین فعالیت‌های دیگری مانند مطالعه، ورزش یا حتی خیال‌پردازی شود. علاوه بر این، زمانی که به طور مداوم با محتوای جدید مواجه می‌شوید، مغز شما فرصتی برای پردازش و هضم آنها ندارد. این وضعیت شبیه به مصرف مداوم غذا‌های ناسالم در طول روز است؛ اگرچه ممکن است از آن لذت ببرید، اما به بدن شما (یا در این مورد، به مغزتان) آنچه را که واقعاً برای عملکرد بهینه نیاز دارد، نمی‌رساند.

پلتفرم‌هایی نظیر TikTok، Instagram و Twitter به‌گونه‌ای طراحی شده‌اند که به‌راحتی اعتیادآور شوند. در حینی که شما به صفحه‌نمایش خیره شده‌اید، مغزتان در دنیایی از محتوای بی‌ارزش گرفتار می‌شود. باگذشت زمان، این موضوع می‌تواند تمرکز بر روی کار‌های پیچیده‌تر که نیاز به توجه مداوم دارند را دشوارتر کند. همچنین، لایک‌ها، کامنت‌ها و اعلان‌ها به‌سرعت دوپامین را آزاد می‌کنند و این امر می‌تواند انگیزه شما را برای مشارکت در فعالیت‌های ذهنی مهم‌تر کاهش دهد.

۲. نبود چالش‌های فکری

تماشای فیلم‌های کوتاه سرگرم‌کننده است، اما اگر تنها کاری است که انجام می‌دهید، مغز شما به‌اندازه کافی تمرین نمی‌کند. مغز خود را یک ماهیچه در نظر بگیرید و درست مانند هر ماهیچه دیگری برای قوی ماندن نیاز به تمرین دارد. اگر همیشه محتوای بی‌کیفیت شبکه‌های اجتماعی را می‌بینید، مغز شما به‌اندازه کافی به چالش کشیده نمی‌شود. وقتی تمام‌وقت خود را در شبکه‌های اجتماعی سپری می‌کنید، به‌سادگی می‌توانید از مسائلی که واقعاً شما را به تفکر وامی‌دارد، غافل شوید؛ مانند یادگیری یک مهارت جدید یا مطالعه یک کتاب خوب. تجربه‌کردن فعالیت‌های جدید باعث می‌شود مغز شما به شیوه‌های متفاوتی فعالیت کند و این امر به حفظ سلامت آن کمک می‌کند. اما زمانی که مغز شما به لذت‌های فوری ناشی از محتوای آنلاین عادت می‌کند، پیداکردن انگیزه برای مواجهه با چالش‌های دشوارتر می‌تواند مشکل‌ساز شود.

دانشگاه آکسفورد: معرفی واژه جدید «پوسیدگی مغز» ودرگیری نسل زد با آن/مغز با انبوه اطلاعات بیهوده چه می‌کند؟

مقابله با پوسیدگی مغز

اگر به دنبال روش‌هایی برای بهبود عملکرد مغز خود هستید، نکات زیر را امتحان کنید که به شما در مقابله با پوسیدگی مغز کمک می‌کند تا بتوانید هوشیار، متمرکز و در وضعیت روحی خوبی باشید.

۱. زمان استفاده از شبکه‌های اجتماعی را کاهش دهید.

از قانون ۲۰-۲۰-۲۰ پیروی کنید: هر ۲۰ دقیقه یک بار، به مدت ۲۰ ثانیه استراحت کنید و به شیئی در فاصله ۲۰ فوتی (۶۰ سانتیمتر) خود نگاه کنید. این کار می‌تواند به کاهش فشار چشم و خستگی ذهنی کمک کند. برای آرامش بدن و ذهن از اپلیکیشن‌های مدیتیشن استفاده کنید تا زمان حضور در شبکه‌های اجتماعی بخصوص قبل از خواب را کاهش دهید.

۲. محتوای باکیفیت و ارزشمند نگاه کنید.

فقط افرادی یا صفحاتی را دنبال کنید که محتوای ارزشمند، مثبت و آموزنده‌ای ارائه می‌دهند که به شما الهام می‌بخشد یا ذهنتان را تحریک می‌کند. اگر نمی‌توانید اکانت‌هایی را که شما را تحت‌تأثیر قرار می‌دهند آنفالو کنید - به‌عنوان‌مثال، اگر دوستتان از آنفالو کردن شما ناراحت می‌شود، استفاده از گزینه بی‌صدا می‌تواند راه‌حل مناسبی باشد.

۳. در فعالیت‌هایی شرکت کنید که مغز و ذهن شما را به چالش می‌کشند.

به دنبال مهارت یا کلاس جدید باشید و خود را به چالش بکشید و رسیدن به اهداف بلندمدت را در راستای کار خود قرار دهید. فعالیت‌های متنوعی وجود دارد که می‌تواند به تحریک ذهن کمک کند، از جمله جدول کلمات متقاطع، سودوکو و بازی‌های فکری. این فعالیت‌ها نه‌تنها به تقویت مغز شما کمک می‌کنند، بلکه به یک سرگرمی جذاب تبدیل می‌شوند و می‌توانند به شما در کاهش استرس پس از یک روز کاری کمک کنند.

۴. ورزش و تمرینات بدنی منظم انجام دهید.

فعالیت‌هایی مانند پیاده‌روی، دویدن و شنا می‌تواند جریان خون را در مغز بهبود ببخشد روتین خود را با انواع مختلف فعالیت‌های ورزشی، از جمله یوگا، رقص یا ورزش‌های گروهی ترکیب کنید. این کار می‌تواند به شما کمک کند تا انگیزه‌تان را حفظ کرده و در فعالیت‌هایتان بیشتر درگیر شوید.

منبع:فرارو

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه هفدهم آذر ۱۴۰۳ و ساعت 10:32 |

جهانی سازی نوین؛ عبور از سلطه آمریکا و چین

جهانی‌سازی زنده است، اما دگرگون شده

جهانی‌سازی همچنان به شکل جدیدی از چندقطبی شدن اقتصادی ادامه دارد که تقویت جریان‌های اقتصادی میان کشورها به جز چین و آمریکا، تغییر زنجیره‌های تأمین و حفظ روابط تجاری چندجانبه از ویژگی‌های آن است. این الگو نشان می‌دهد که جریان‌های جهانی نه‌تنها تضعیف نشده‌اند، بلکه از این تنش ها بهره برده اند.

به نقل از فایننشال تایمز، ماه گذشته، سرجیو ارموتی، رئیس بانک یو بی اس (یک شرکت چندملیتی خدمات مالی و بانکداری سرمایه‌گذاری مستقر در سوئیس) در این صفحات هشداری جدی ارائه کرد. او اظهار داشت: «در نزدیک به پنج دهه فعالیت من در حوزه مالی، همواره این فرض وجود داشت که سرمایه جهانی با سهولت و گسترش روزافزون در جریان خواهد بود... جریانی که موجب رشد، نوآوری و ارتقای استاندارد‌های زندگی می‌شد. اما او با اندوه افزود: «این پویایی اکنون در حال تغییر است. تنش‌های تجاری میان ایالات متحده و چین موجب کاهش جریان کالاها، خدمات، سرمایه‌گذاری‌ها و نیروی کار شده است.»

نگرانی او و دیگران کاملاً قابل درک است. پیروزی انتخاباتی دونالد ترامپ، آمریکا را به دست رهبری سپرده که «تعرفه» را «واژه‌ای زیبا» می‌داند. این هفته نیز لوئیس ایناسیو لولا دا سیلوا، رئیس‌جمهور برزیل، اعلام کرد که «جهانی‌سازی نئولیبرالی به شکست انجامیده است.» در همین حال، کریستین لاگارد، رئیس بانک مرکزی اروپا، هشدار داد که «ما شاهد تجزیه اقتصاد جهانی به بلوک‌های رقیب هستیم.» از سوی دیگر، تازه‌ترین گزارش چشم‌انداز اقتصادی جهانی صندوق بین‌المللی پول نیز بر مخاطرات حمایت‌گرایی تأکید کرده است.

جهان در حال گذار: از جهانی‌سازی تا چندقطبی‌گرایی

اما نکته جالب و حتی شگفت‌آور اینجاست که اگر به داده‌ها نگاه کنیم، واقعیت چندان با این اظهارات همخوانی ندارد. درست است که آمریکا تهدید به فاصله گرفتن از جهانی‌گرایی می‌کند و روابط میان ایالات متحده و چین تضعیف شده است، اما هم‌زمان جریان‌های اقتصادی میان دیگر کشور‌ها در حال تقویت است. آنچه در واقع شاهد آن هستیم، گذار به یک جهان چندقطبی است، نه الزاماً حرکت به سمت ضد جهانی‌سازی.

سیاستمداران و افکار عمومی معمولاً این تغییرات را از منظر تجارت دنبال می‌کنند. برای نمونه، داده‌های سازمان تجارت جهانی نشان می‌دهد که رشد تجارت در سال آینده به ۳ درصد خواهد رسید؛ این در حالی است که امسال ۲،۷ درصد بوده است. با این حال، شاید مطالعه‌ای که این هفته به‌روزرسانی شده و نسخه اولیه آن در ماه مارس توسط دانشکده کسب‌وکار استرن دانشگاه نیویورک منتشر شد، دیدگاه دقیق‌تری ارائه دهد. این مطالعه که بر داده‌های سال ۲۰۰۱ مبتنی است، تصویری جامع‌تر از روند‌ها ترسیم می‌کند، چرا که نه تنها به تجارت بلکه به چهار دسته مختلف از جریان‌های جهانی شامل افراد، اطلاعات و سرمایه نیز می‌پردازد.

همسو با یافته‌های سازمان تجارت جهانی، این مطالعه نیز نشان می‌دهد که تجارت جهانی کالا و خدمات همچنان قدرتمند است. هرچند جریان‌های جمعیتی در دوران همه‌گیری کرونا به شدت کاهش یافت، اما اکنون دوباره بهبود یافته‌اند. از سوی دیگر، جریان‌های اطلاعاتی طی دو دهه گذشته رشدی چشمگیر داشته‌اند، هرچند اکنون تحت تأثیر کنترل‌های بیشتر اینترنت و قوانین پتنت، به ثبات رسیده‌اند. اما در مورد سرمایه؟ جریان‌های سرمایه در اواخر سال ۲۰۲۳ همچنان در سطح سال ۲۰۰۸، یعنی آخرین اوج آن، باقی مانده‌اند.

شاخص کلی «اتصال‌پذیری جهانی» که میزان فعالیت‌های بین‌المللی را در مقایسه با فعالیت‌های داخلی در تمامی دسته‌ها ارزیابی می‌کند، در سال ۲۰۲۳ حدود ۲۵ درصد بوده است. این عدد تقریباً برابر با سطح سال ۲۰۲۲ است که خود یک رکورد تاریخی محسوب می‌شد. با این حال، چند نکته مهم در این میان وجود دارد. این پژوهش تا پایان سال ۲۰۲۳ انجام شده است و در نتیجه، تأثیر کامل رشد پوپولیسم و حمایت‌گرایی در سال جاری هنوز به طور کامل در آن منعکس نشده است.

اقتصاد جهانی در حال چندقطبی شدن؛ تأثیر آن بر آینده جهانی‌سازی

علاوه بر این، حتی اگر فرض کنیم این پژوهش کاملاً مستقل و بی‌طرفانه انجام شده است – که به نظر چنین می‌رسد – ردیابی و تحلیل داده‌های جهانی‌سازی به حدی پیچیده و دشوار است که همواره امکان نقد و به چالش کشیدن آن وجود دارد. به همین دلیل، بخش قابل‌توجهی از این گزارش به توضیح روش‌شناسی و بررسی منابع بیش از ۹ میلیون نقطه داده اختصاص یافته است. از سوی دیگر، باید توجه داشت که تمام جنبه‌های جهانی‌سازی لزوماً به معنای یکپارچگی مثبت یا واقعی نیستند. برای مثال، یکی از عواملی که شاخص‌ها را تقویت کرده است، افزایش استفاده از پناهگاه‌های مالیاتی برون‌مرزی است؛ پدیده‌ای که اقتصاددانانی نظیر برد ستسر به آن اشاره کرده‌اند.

با وجود تمام این ملاحظات، الگوی کلی همچنان جالب و گاهی غیرمنتظره به نظر می‌رسد. برای نمونه، همان‌طور که انتظار می‌رود، داده‌ها نشان می‌دهند که جریان‌های اقتصادی میان ایالات متحده و چین از سال ۲۰۱۶، هم‌زمان با آغاز ریاست‌جمهوری ترامپ، حدود یک‌چهارم کاهش یافته است. اما نکته کمتر آشکار این است که تا پایان سال ۲۰۲۳، به جز تعامل میان آمریکا و بریتانیا، این دو کشور همچنان بیشترین تعامل اقتصادی را در سطح جهانی داشته‌اند.

دوم، روابط رو به وخامت میان آمریکا و چین و تحریم‌های غرب علیه روسیه به نظر می‌رسد که به جای کاهش، جریان‌های جهانی را تقویت کرده‌اند. دلیل این امر آن است که بسیاری از شرکت‌ها زنجیره‌های تأمین خود را از طریق مسیر‌ها و کشور‌هایی دیگر بازآرایی کرده‌اند.

سوم، برخلاف نگرانی‌های کریستین لاگارد، این پژوهش هیچ شواهدی دال بر رشد تجارت منطقه‌ای به بهای تضعیف پیوند‌های جهانی پیدا نکرده است، مگر در آمریکای شمالی. به طور میانگین، زنجیره‌های تأمین در سال ۲۰۲۲ طولی معادل ۵،۰۰۰ کیلومتر داشتند که خود یک رکورد محسوب می‌شود و به نظر می‌رسد در اوایل سال ۲۰۲۴ به اوج تازه‌ای دست یافته‌اند.

چهارم، گروه قابل‌توجهی از کشور‌ها تلاش دارند وضعیت غیرمتعهد خود را حفظ کنند، به جای آنکه خود را به‌طور کامل به بلوک‌های ژئوپلیتیکی خاصی وابسته کنند. این کشور‌ها همچنان با طیفی گسترده از شرکا و با یکدیگر در حال تجارت هستند. گزارش ماه مارس اشاره می‌کند که «اقتصاد جهانی به شکلی فزاینده در حال چندقطبی شدن است... این چندقطبی بودن می‌تواند به نفع جهانی‌سازی عمل کند.» البته این روند ممکن است در صورت وخامت بیشتر شرایط ژئوپلیتیکی تغییر کند. اما نکته کلیدی اینجاست: سرنوشت جهانی‌سازی تنها به ترامپ گره نخورده است. کشور‌های دیگری نیز در حال پر کردن خلأ موجود هستند که آمریکای لاتین نمونه‌ای برجسته در این زمینه است. وزیر خزانه‌داری آینده ایالات متحده باید به این موضوع توجه ویژه‌ای داشته باشد – به‌ویژه با در نظر گرفتن ۹ تریلیون دلار بدهی دلاری که باید به سرمایه‌گذاران سراسر جهان فروخته شود.

منبع:فرارو

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه پنجم آذر ۱۴۰۳ و ساعت 11:40 |

دیدن و تماشای زامبی ها چرا برای خیلی ها جذابیت دارد. ظاهرا در پشت این سئوال، حرف هایی ناگفته جریان دارد.

پرداختن به موضوع زامبی‌ها در ادبیات و هنر و سینما ریشه‌های عمیقی دارد. زامبی‌ها به عنوان موجودات مرده‌ای که به طور عجیبی زنده می‌مانند، همواره مورد توجه بشر بوده‌اند.

به گزارش خبرنگار سرویس فرهنگی تابناک، موضوع زامبی ها در فرهنگ‌های مختلف به شکل‌های متفاوتی ظاهر شده است، از جمله در فرهنگ کارائیب و آفریقا که باور به زامبی‌ها ریشه‌های کهن‌تری دارد.

محبوبیت فیلم‌ها و سریال‌های زامبی

فیلم‌ها و سریال‌های با موضوع زامبی در دهه‌های اخیر به یکی از محبوب‌ترین ژانرهای سینمایی و تلویزیونی تبدیل شده‌اند. این محبوبیت فراگیر سوالی را در ذهن مخاطبان ایجاد می‌کند:

چرا داستان‌های زامبی تا این حد جذاب و پرطرفدار هستند؟

نمونه‌های برجسته فیلم‌های زامبی

"شب مردگان زنده" (۱۹۶۸)

شب مردگان زنده (به انگلیسی: Night of the Living Dead) فیلمی مستقل به مدت ۹۶ دقیقه در ژانر ترسناک به کارگردانی جرج رومرو با بازی دوین جونز است.

این فیلم پایه‌گذار ژانر مدرن زامبی است. رومرو با استفاده از زامبی‌ها به نقد نژادپرستی و جامعه مصرفی آمریکا پرداخت.

"طلوع مردگان" (٢٠٠۴)

طلوع مردگان (به انگلیسی: Dawn of the Dead) فیلمی اکشن ترسناک آمریکایی محصول سال ۲۰۰۴ و اولین فیلم کارگردانی شده توسط زک اسنایدر است. این فیلم نوشته جیمز گان و دوباره‌سازی فیلمی به همین نام به کارگردانی جرج رومرو در سال ۱۹۷۸ است.

"۲۸ روز بعد" (۲۰۰۲)

این فیلم به کارگردانی دنی بویل، با ارائه زامبی‌های سریع، مفهوم جدیدی به ژانر اضافه کرد و ترس از بیماری‌های همه‌گیر را به تصویر کشید.

"شان می‌میرد" (۲۰۰۴)

شان می‌میرد یا شانِ مردگان (انگلیسی: Shaun of the Dead) فیلمی هنری در سبک کمدی رمانتیک و ترسناک به کارگردانی ادگار رایت است که در سال ۲۰۰۴ منتشر شد.

"جنگ جهانی زد" (۲۰۱۳)

این فیلم به کارگردانی مارک فورستر، با بودجه بالا، تصویری جهانی از بحران زامبی ارائه داد و بر جنبه‌های ژئوپلیتیکی تمرکز کرد.

سریال‌ها:

"مردگان متحرک" (۲۰۱۰-۲۰۲۲)

این سریال که محصولی از فرانک دارابونت است، با تمرکز بر روابط انسانی و بقا در شرایط سخت، به یکی از محبوب‌ترین سریال‌های تلویزیونی تبدیل شد.

"ترس از مردگان متحرک" (۲۰۱۵-اکنون)

از مردگان متحرک بترسید (انگلیسی: Fear the Walking Dead) یک سریال تلویزیونی آمریکایی در سبک زامبی آخرالزمانی، پسا-آخرالزمانی و درام است که توسط رابرت کرکمن و دیو اریکسن ساخته شده و اسپین‌آف و پیش‌درآمدی بر سریال مردگان متحرک است.

"پادشاهی" (۲۰۱۹-۲۰۲۲)

سریال پادشاهی داستان سیاسی یک توطئه‌چینی را در بستری تاریخی روایت می‌کند. تلاش برای دستیابی به قدرت در این سریال، در ژانر ترسناک و رستاخیز زامبی‌ها به تصویر کشیده‌ شده‌ است.

"قطار به بوسان: پنینسولا" (۲۰۲۰)

این اثر توسط یان سنگ-هو ساخته شده ا‌ست و ماجرا از این قرار است که زمانی که یک ویروس مرگبار زامبی در کره جنوبی شیوع پیدا می‌کند، تعدادی از مسافران قطار سئول به بوسان برای زنده ماندن با موانع سر راهشان دست و پنجه نرم می‌کنند و باید تلاش کنند که زنده بمانند تا به بوسان که پاک‌سازی شده، برسند.

چرا تماشا کردن مُرده‌های زنده تا این حد لذت بخش است؟

۱. بازتاب ترس‌های اجتماعی

زامبی‌ها نمادی از ترس‌های جمعی مانند بیماری‌های همه‌گیر، فروپاشی اجتماعی و از دست دادن هویت فردی هستند.

این ژانر اغلب به عنوان استعاره‌ای برای مصرف‌گرایی افراطی و بی‌تفاوتی اجتماعی استفاده می‌شود.

راز علاقه انسانها به این موجود رعب آفرین؛ زامبی ها چگونه وارد دنیای ما شدند؟

۲. سناریوهای بقا

داستان‌های زامبی معمولاً بر روی تلاش برای زنده ماندن در شرایط سخت تمرکز دارند.

این موضوع حس هیجان و ماجراجویی را در مخاطب برمی‌انگیزد و او را درگیر می‌کند.

۳. کاوش در ماهیت انسانی

این آثار اغلب به بررسی رفتار انسان‌ها در شرایط بحرانی می‌پردازند.

سوالات اخلاقی و فلسفی عمیقی را مطرح می‌کنند، مانند "چه چیزی ما را انسان می‌کند؟"

۴. تنوع در روایت

ژانر زامبی قابلیت ترکیب با سایر ژانرها مانند کمدی، درام، و حتی عاشقانه را دارد.

این تنوع باعث جذب طیف گسترده‌ای از مخاطبان می‌شود.

۵. جلوه‌های ویژه و گریم

پیشرفت در تکنولوژی جلوه‌های ویژه، امکان خلق صحنه‌های واقع‌گرایانه و تأثیرگذار را فراهم کرده است.

گریم زامبی‌ها یکی از جذابیت‌های بصری این ژانر است.

۶. فانتزی قدرت

این آثار به مخاطب اجازه می‌دهند تا خود را در نقش قهرمان داستان تصور کند.

در واقع، این آثار، حس رضایت از مبارزه با تهدیدی مشخص و قابل شناسایی را ایجاد می‌کنند.

۷-عجیب بودن

نفس شکستن عادت ها و نگراش ها در فیلم های زامبی طبیعتا برای مخاطبان جذابیت دارد و آنها در واقع وارد دنیای جدید و تجربه نشده می شوند

متخصصیان روانشناسی و ارتباطات چه می گویند؟

علاقه مخاطبان به فیلم‌های زامبی موضوعی است که متخصصصان علوم ارتباطات و رسانهُ روانشناسان و جامعه‌شناسان به آن پرداخته‌اند. در زیر نظرات برخی از این افراد آورده شده است:

مارشال مک‌لوهان:

• نظریه رسانه: مک‌لوهان معتقد است که رسانه‌ها خود پیام هستند و نوعی واقعیت جدید را ایجاد می‌کنند. فیلم‌های زامبی به مخاطب این امکان را می‌دهند که با ترس و وحشت از دنیای واقعی فاصله بگیرد و در یک دنیای خیالی غوطه‌ور شود.

تئودور آدورنو:

• فرهنگ مصرفی: آدورنو بر این باور است که فیلم‌های زامبی به نوعی نقدی بر جامعه مصرفی و فرهنگ معاصر هستند. این فیلم‌ها به مخاطب نشان می‌دهند که چگونه جامعه می‌تواند به سمت نابودی پیش برود و این موضوع را به صورت سرگرم‌کننده و جذاب ارائه می‌دهند.

دیوید روتنبرگ:

• روانشناسی ترس: روتنبرگ به بررسی این موضوع پرداخته که چرا انسان‌ها از ترس لذت می‌برند. او بیان می‌کند که فیلم‌های زامبی به مخاطب این امکان را می‌دهند که ترس را در یک محیط کنترل‌شده تجربه کند و از آن لذت ببرد.

سوزان سونتاگ:

• نقد بیماری و مرگ: سونتاگ در آثار خود به ارتباط بین بیماری و مرگ و نحوه نمایش آن در فرهنگ معاصر اشاره می‌کند. فیلم‌های زامبی می‌توانند نمادهایی از ترس از بیماری‌ها و مرگ باشند و به مخاطب این فرصت را می‌دهند که به این موضوعات بپردازد.

کیمبرلی کرین:

• تحلیل اجتماعی: کرین به این نکته اشاره می‌کند که فیلم‌های زامبی اغلب به مسائل اجتماعی و سیاسی روز می‌پردازند. این فیلم‌ها می‌توانند به نقد نظام‌های اجتماعی و نابرابری‌ها بپردازند و به مخاطب این امکان را بدهند که به تفکر درباره این مسائل بپردازد

جمع بندی

محبوبیت فیلم‌ها و سریال‌های زامبی ریشه در توانایی آن‌ها در بازتاب ترس‌های جمعی، ارائه سناریوهای هیجان‌انگیز بقا، و کاوش در عمیق‌ترین جنبه‌های ماهیت انسانی دارد.

این ژانر با ترکیب عناصر ترسناک، اکشن، و گاهی طنز، توانسته است طیف گسترده‌ای از مخاطبان را جذب کند و همچنان به عنوان یکی از محبوب‌ترین ژانرهای سینمایی و تلویزیونی باقی بماند.

منبع:تابناک

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه بیست و نهم آبان ۱۴۰۳ و ساعت 16:53 |

ایده‌های اینشتین در مورد مهربانی، وجود مشترک ما و عالی‌ترین آرمان‌های زندگی

درس‌هایی از اینشتین برای زندگی

این ایده یعنی پوشیدن لباس‌های ساده، اما کاربردی که باعث می‌شود فردی که آن لباس را پوشیده با خود احساس راحتی کند در سالیان اخیر توسط کارآفرینان فناوری که سبک خاص خود را دارند مشهور شده است. برای مثال، این موضوع را می‌توان درباره "استیو جابز" و شلوار جین و بلوز یقه اسکی مشکی او دید یا در مورد "جف بزوس" با شلوار جین آبی با پیراهن‌های آستین کوتاه تک رنگ یا درباره "مارک زاکربرگ" که شلوار جین و تی شرت آبی را ترجیخ می‌دهد و یا "جک دورسی" با لباس‌های تمام مشکی اش که اغلب شامل کلاه، هودی یا ژاکت هستند.

مجموعه مقالات و ایده‌های اینشتین در مورد زندگی در کتابی تحت عنوان "جهانی که من می‌بینم" به نگارش درآمده اند. در این کتاب انیشتین در موارد متعددی به پرسش درباره هدف زندگی و اینکه زندگی معنادار چیست می‌پردازد. او در این باره می‌نویسد: "معنای زندگی انسان یا زندگی هر موجودی چیست؟ آیا طرح این پرسش منطقی است؟ من پاسخ می‌دهم: کسی که زندگی خود و همنوعانش را بی معنا می‌داند نه تنها ناراضی است بلکه به سختی برای زندگی مناسب است". اینشتین افکار معنوی پیچیده و در حال تکاملی داشت و به نظر می‌رسید عموما رویکرد بازی در قبال امکان همزیستی انگیزه علمی و افکار مذهبی در زندگی مردم داشت.

او در همان کتاب می‌نویسد: "زندگی فرد فقط تا جایی معنا دارد که به اصیل‌تر و زیباتر شدن زندگی هر موجود زنده‌ای کمک کند. زندگی مقدس است یعنی ارزش برتری است که همه ارزش‌های دیگر تابع آن هستند".

افکار اینشتین عمدتا تحت تاثیر فلسفه "باروخ اسپینوزا" یکی از تاثیرگذارترین فیلسوفان مدرن بوده است. برخی محققان به این واقعیت اشاره کرده اند که به نظر می‌رسد اینشتین به هوش ماوراء طبیعی اعتقاد داشته که فراتر از دنیای فیزیکی است. او در نوشته هایش از آن به عنوان "روح برتر"، "ذهن برتر" و "روحی بسیار برتر از انسان" یاد کرده است.

اینشتین در مورد ارزش یک انسان صحبت کرده که بازتاب دهنده رویکردی مشابه رویکرد بودا بوده است. او می‌گوید: "ارزش واقعی یک انسان در وهله نخست با میزان و حسی تعیین می‌شود که در آن او از خود رهایی یافته است". این مضمون رهایی از خود با نگاهی اجمالی به معنای واقعی زندگی بعدا توسط اینشتین در نامه‌ای در پاسخ به پدری که پسر یازده ساله خود را بر اثر فلج اطفال از دست داه بود در سال ۱۹۵۰ میلادی این گونه تکرار شده است:"انسان بخشی از کل است که ما آن را جهان می‌نامیم بخشی محدود در زمان و مکان.

او خود، افکار و احساسات اش را به عنوان چیزی جدا از بقیه تجربه می‌کند؛ نوعی خطای دید در آگاهی. این بخشی از جملات اینشتین درباره درک او از معنا و هدف زندگی است: "سرنوشت ما انسان‌ها چقدر عجیب است! هر یک از ما برای اقامتی کوتاه اینجا هستیم یک فرد نمی‌داند برای چه هدفی اینجاست هرچند گاهی فکر می‌کند که آن را حس می‌کند. اما بدون تامل عمیق‌تر نیز از زندگی روزمره می‌فهمیم که یک فرد برای افراد دیگر وجود دارد نخست آن که شادی ما کاملا به لبخند‌های مان به یکدیگر وابسته است و سپس پیوند‌های ناشی از همدردی و همدلی، سرنوشت ما را به یکدیگر گره می‌زند. هر روز صد بار به خود یادآوری می‌کنم که زندگی درونی و بیرونی مبتنی بر زحمات انسان‌های دیگر چه افراد زنده و چه مرده است و من باید به همان اندازه که گرفته ام تلاش کنم و چیزی ارائه دهم".

او مهم‌تر از همه پیوند متقابل، وابستگی متقابل و وجود مشترک ما را گرامی می‌دارد و می‌گوید: "وقتی زندگی و تلاش‌های خود را بررسی می‌کنیم خیلی زود متوجه می‌شویم که تقریبا کل اعمال و خواسته‌های ما با وجود انسان‌های دیگر مرتبط است. ما می‌بینیم که کل طبیعت مان شبیه حیوانات اجتماعی است. ما غذایی می‌خوریم که دیگران در تولید آن نقش داشته اند لباس‌هایی را می‌پوشیم که دیگران دوخته اند در خانه‌هایی زندگی می‌کنیم که دیگران ساخته اند. بخش بزرگی از دانش و باور‌های ما توسط افراد دیگر از طریق زبانی که دیگران ایجاد کرده اند به ما منتقل شده است.

در واقع، بدون زبان ظرفیت‌های ذهنی ما ضعیف خواهند بود. بنابراین، باید بپذیریم که مزیت اصلی خود را نسبت به جانوران مدیون زندگی در جامعه انسانی هستیم. اگر فرد از بدو تولد تنها بماند در افکار و احساسات خود تا حدی بدوی و حیوان مانند باقی می‌ماند وضعیتی که ما به سختی می‌توانیم آن را تصور کنیم. فرد همان چیزی است که هست و دارای اهمیتی است که نه به خاطر فردیت خود بلکه به عنوان عضوی از یک جامعه بزرگ انسانی از آن برخوردار می‌باشد؛ اهمیتی که وجود مادی و معنوی او را از گهواره تا گور هدایت می‌کند".

اینشتین به خوبی و بدی و ارزش انسانی می‌اندیشید و می‌گوید: "ارزش یک فرد برای جامعه در وهله نخست به این بستگی دارد که احساسات، افکار و اعمالش تا چه اندازه در جهت ارتقاء خیر و صلاح همنوعان اش است. با توجه به این که او در این باره چه رویکردی دارد آن فرد را خوب یا بد می‌نامیم. در نگاه نخست به نظر می‌رسد که ارزیابی ما از یک فرد به طور کامل به ویژگی‌های اجتماعی او بستگی دارد. با این وجود، چنین نگرشی اشتباه خواهد بود. واضح است که همه چیز‌های با ارزش اعم از مادی، معنوی و اخلاقی که از جامعه دریافت می‌کنیم را می‌توان در طول نسل‌های بی شماری در افراد خلاق و خاص جستجو کرد.

استفاده از آتش، کشت گیاهان خوراکی، ماشین بخار هر کدام توسط یک فرد کشف شدند. فقط فرد می‌تواند فکر کند و از این طریق ارزش‌های جدیدی برای جامعه ایجاد کند و حتی معیار‌های اخلاقی جدیدی را تنظیم کند که زندگی جامعه با آنها مطابقت داشته باشد. بدون شخصیت‌های خلاق و مستقل اندیشمند و قضاوت کننده رشد صعودی جامعه به همان اندازه غیرقابل تصور است که رشد شخصیت فردی بدون خاک تغذیه کننده جامعه. بنابراین، سلامت جامعه به همان اندازه که به استقلال افراد تشکیل دهنده آن بستگی دارد به انسجام اجتماعی نزدیک آنان نیز بستگی دارد".

اینشتین در ادامه به عالی‌ترین آرمان زندگی اشاره کرده و می‌افزاید: "هر کس آرمان‌های خاصی دارد که مسیر تلاش‌ها و قضاوت‌های او را تعیین می‌کند. از این نظر هرگز به راحتی و خوشبختی به عنوان هدفی بالذات نگاه نکرده ام چنین مبنای اخلاقی را برای یک گله خوک مناسب‌تر می‌دانم. آرمان‌هایی که در مسیرم به من جسارت تازه‌ای برای رویارویی شادمانه با زندگی بخشیده اند حقیقت، خوبی و زیبایی بوده اند. بدون احساس معاشرت با افراد همفکر و مشغول در راه رسیدن به هدف تا ابد دست نیافتنی در عرصه هنر و پژوهش علمی زندگی برایم تهی به نظر می‌رسید". در واقع، اینشتین اشاره می‌کند هنر و تحقیقات علمی به زندگی هدف می‌بخشد، اما تنها در میانه رابطه فرد با دیگران.

اینشتین خطاب به کودکان محصل درباره معنای زندگی می‌نویسد:"به خاطر داشته باشید که چیز‌های شگفت انگیزی که در مدارس خود می‌آموزید حاصل کار چندین نسل است که با تلاش مشتاقانه و کار بی نهایت در هر کشوری از جهان تولید شده است. همه این‌ها به عنوان میراث شما به دست تان سپرده می‌شوند تا آن را دریافت کنید، آن را گرامی بدارید، بر آن بیافزایید و روزی صادقانه به فرزندان خود بسپارید. بنابراین، ما موجودات فانی در چیز‌های دائمی که به طور مشترک می‌سازیم به جاودانگی می‌رسیم. اگر همیشه این را در ذهن داشته باشید معنایی در زندگی و کار پیدا می‌کنید و نگرش درستی نسبت به ملل و اعصار دیگر پیدا خواهید کرد". آیا اینشتین ارزشی در فعالیت‌های مادی می‌دید؟

او در مورد "انباشت ثروت" در سال ۱۹۳۴ میلادی در کتاب " جهانی که من می‌بینم" اشاره کرده بود:"من کاملا متقاعد شده ام که هیچ ثروتی در جهان نمی‌تواند به بشریت کمک کند. سرمشق قرار دادن شخصیت‌های بزرگ و پاک تنها چیزی است که می‌تواند ما را به اندیشه و کردار والا برساند. پول فقط خودخواهی را جذب می‌کند و به طور غیرقابل مقاومتی باعث سوء استفاده می‌شود. آیا کسی می‌تواند موسی، عیسی یا گاندی را همراه با کیسه‌های پول (اندرو) کارنگی تصور کند"؟

درس‌هایی از میان مکاتبات، ارتباطات و نامه‌های اینشتین برای زندگی بهتر

تلاش خود را صرف کار‌های مهم کنید وقتی به ظاهر اینشتین فکر می‌کنید ممکن است واژه "ژولیده" به ذهن تان خطور کند. مو‌های پریشان شانه نشده، لباس‌های ژولیده، کهنه و اغلب بدبو و کفش پوشیدن بدون جوراب. همه این موارد به شکل بدنامی درهم و برهم بودند، اما هیچ یک از این موارد اینشتین را آزار نمی‌دادند و او در سال‌های پایانی عمرش چیزی را می‌پوشید که تقریبا به مثابه یک یونیفورم قلمداد می‌شد یک کت و شلوار خاکستری رنگ با یک ژاکت چرمی و البته پوشیدن کفش بدون جوراب.

این ایده یعنی پوشیدن لباس‌های ساده، اما کاربردی که باعث می‌شود فردی که آن لباس را پوشیده با خود احساس راحتی کند در سالیان اخیر توسط کارآفرینان فناوری که سبک خاص خود را دارند مشهور شده است. برای مثال، این موضوع را می‌توان درباره "استیو جابز" و شلوار جین و بلوز یقه اسکی مشکی او دید یا در مورد "جف بزوس" با شلوار جین آبی با پیراهن‌های آستین کوتاه تک رنگ یا درباره "مارک زاکربرگ" که شلوار جین و تی شرت آبی را ترجیح می‌دهد و یا "جک دورسی" با لباس‌های تمام مشکی اش که اغلب شامل کلاه، هودی یا ژاکت هستند.

این سبک لباس پوشیدن به یک دلیل بیش از هر دلیل دیگری ارزشمند است: کارایی. اگر همانند اینشتین باید هر روزه تصمیمات زیادی را اتخاذ کنید یا کار‌های زیادی دارید که به تلاش ذهنی نیاز دارد اگر می‌خواهید از چیزی که به عنوان خستگی تصمیم گیری شناخته می‌شود اجتناب ورزید کاهش بار ذهنی شما از اهمیت بالایی برخوردار است. در غیر این صورت تصمیم گیری‌های خوب به دلیل این که از انتخاب بی امان خسته‌تر می‌شویم کاهش می‌یابند. لباس یکنواخت نه تنها ریشه در کارایی فیزیکی بلکه ریشه در کارایی ذهنی دارد. افرادی که مجبور هستند هر روز تصمیمات بزرگی اتخاذ کنند گاهی اوقات یک مجموعه ثابت را انتخاب می‌کنند، زیرا به آنان اجازه می‌دهد از خستگی ناشی از تصمیم گیری اجتناب ورزند چرا که تصمیم گیری بیش از حد نامربوط می‌تواند باعث کاهش بهره وری فرد شود.

این راهی برای تمرکز در جایی است که بیش‌تر مورد نیاز است و در مقابل هدر ندادن آن در امور جعلی یا بی اهمیت. اینشتین با بیزاری از رفتن نزد آرایشگر پاداشی گرفت؛ تمرکز ذهن اش بر روی آن چیزی بود که واقعا مهم بوده است. کار‌هایی را که دوست دارید انجام دهید حتی اگر در انجام آن‌ها عملکرد بدی دارید در حالی که بسیاری از علایق اینشتین بسیار فراتر از فیزیک بود از جمله میل به نواختن ویولن شاید یکی از مواردی که او بیش از همه از آن لذت می‌برد قایقرانی بود.

او درباره آن نوشته بود: "یک سفر دریایی در دریا فرصتی عالی برای حداکثر آرامش و تامل در ایده‌ها از منظری متفاوت است".

"السا" همسر اینشتین گفته بود که او در هیچ کجا به اندازه سپری کردن وقت اش بر روی آب "آرام، شیرین و دور از حواس پرتی‌های معمول" نبوده است. در واقع، ذهن اینشتین با تمرکز بر روی چیز‌های پیش پا افتاده آزاد بود تا سرگردان شود و اغلب او را به سمت ایده‌های جدید هیجان انگیز سوق می‌داد. با این وجود، او در قایقرانی خوب نبود و اصلا مهارت نداشت و سایر کشتی‌های بادبانی اغلب باید کار نظارت و مراقبت از او بر روی آب را انجام می‌دادند.

ذهنیت پازلی داشته باشید. به مسائلی فکر کنید که ما چه به عنوان فردی و چه به صورت جمعی به عنوان یک تمدن با آن روبرو هستیم. این مسائل می‌توانند مالی، زیست محیطی، مرتبط با سلامت یا سیاسی باشند، زیرا آن عرصه‌ها همه ما را تحت تاثیر قرار می‌دهند. آیا به این مسائل به مثابه بحران نگاه می‌کنید؟ اگر این گونه نگاه کنید احتمالا نسبت به آن احساس ناامیدی می‌کنید، زیرا در مواجهه با یک بحران قدرت بسیار کمی وجود دارد، اما اگر به آن‌ها به عنوان یک پازل نگاه کنید ممکن است تمایل داشته باشید که در مورد رویکرد جدیدی برای حل آن‌ها فکر کنید.

از این نظر انیشتین تقریبا نمونه فردی بود که به هر مسئله‌ای که با آن روبرو می‌شد به عنوان یک معما نگاه می‌کرد از عرصه فیزیک گرفته تا فراتر از آن. در این میان می‌توان به نقل قول مهم ذکر شده از او اشاره کرد:" تخیل مهمتر از دانش است". علیرغم آن که بسیاری از افراد پیش‌تر به معمای ذرات نزدیک به سرعت نور نگاه کرده بودند این تنها اینشتین بود که توانست برای این مسئله پاسخی بیابد.

انقلاب نسبیت خاص اینشتین با یک جهان بینی منعطف به راحتی مفروضاتی را که دیگران نمی‌توانند از آن عبور کنند به چالش می‌کشد. نسبیت به او اجازه داد تا ایده‌هایی را تصور کند که دیگران بلافاصله آن را رد می‌کردند.

در مورد چیز‌هایی که واقعا شما را مجذوب خود می‌کنند عمیقا فکر کنید. اینشتین در طول زندگی خود نامه‌های زیادی را دریافت کرد: از افرادی که او را خوب می‌شناختند تا افراد غریبه. در یکی از نامه‌ها در سال ۱۹۴۶ میلادی از او پرسیده شده بود که با زندگی چه کند پاسخ اینشتین دلسوزانه و هوشمندانه بود: " نکته اصلی این است. اگر به سوالی برخورد کردید که عمیقا به آن علاقه دارید سال‌ها به آن پایبند باشید و هرگز سعی نکنید خود را به حل مشکلات سطحی که موفقیت نسبتا آسانی را نوید می‌دهند قانع کنید". به نوعی مقصود او این بود که اگر نتوانستید به راه حلی که به دنبال آن بودید برسید ناامید نشوید. همان طور که اینشتین خطاب به دوستش "دیوید بوهم" فیزیکدان نوشته بود:"شما نباید از عظمت مشکل افسرده شوید. اگر خدا جهان را آفریده قطعا نگرانی اصلی او این نبود که درک آن را برای ما آسان کند".

اگرچه اینشتین بیش‌تر به خاطر مسائلی که حل می‌کرد مشهور بود، اما بسیاری از مسائلی وجود داشتند که او در تمام عمرش از پیدا کردن راه حل برای آن دور ماند: از یافتن توضیحی قطعی برای رفتار کوانتومی مشاهده شده تا تلاش برای متحد کردن تمام فیزیک (از جمله گرانش و سایر نیروها) در یک چارچوب فراگیر. اگرچه بسیاری برای حل این معما‌ها و سایر معما‌ها تلاش کرده اند و شکست خورده اند و کماکان تلاش می‌کنند و متحمل شکست می‌شوند بیش‌ترین لذت و رضایت را اغلب در خود تلاش برای حل معما می‌توان یافت.

علم، حقیقت و آموزش برای همه است نه فقط برای افراد معدود ممتاز. اینشتین اغلب از دولت ایالات متحده حتی پس از مهاجرت به امریکا در دهه ۱۹۳۰ میلادی و کسب شهروندی خود در آن کشور در سال ۱۹۴۰ میلادی انتقاد می‌کرد. تاریخ برده داری و تبعیض نژادی و نژادپرستی مداوم حسی مشابه را برای او تداعی می‌کرد که پیش‌تر آن را تجربه کرده بود مقوله‌ای که اساسا غیر انسانی بود.

پلیس فدرال امریکا در سال ۱۹۳۲ میلادی پرونده‌ای را درباره اینشتین باز کرد که محتویات آن تا زمان مرگ انیشتین در سال ۱۹۵۵ به بیش از ۱۴۰۰ صفحه رسید و بسیاری از افراد از جمله سناتور جوزف مک کارتی اقدامات ضد نژادپرستانه انیشتین را اساسا غیر آمریکایی تلقی کردند، اما انیشتین از بیان انتقادات اش منصرف نشد. اینشتین در سال ۱۹۳۷ میلادی از "مارین اندرسون" خواننده زن سیاه پوست دعوت کرد تا در خانه‌ای اقامت گزیند، زیرا از ورود او به هتلی در پرینستون خودداری به عمل آمده بود.

اینشتین در سال ۱۹۴۶ میلادی با بازدید از دانشگاه لینکلن اولین کالج سیاهپوستان اعطاکننده مدرک در ایالات متحده و سخنرانی در آنجا اقدامی انقلابی انجام داد با دانشجویان صحبت کرد و به سوالات پاسخ داد. اینشتین تلاش می‌کرد تا علم، حقیقت و آموزش در دسترس همگان باشد. در حالی که برخی از ویژگی‌های فیزیکی مانند مکان و زمان ممکن است نسبی باشند شادی ها، دانش و حقایق کشف شده توسط علم به هیچ نژاد، ملت یا جناحی تعلق ندارند بلکه متعلق به کل بشریت هستند.

منابع: Popova, Maria (۲۰۱۲) , Einstein on Kindness, Our Shared Existence, and Life’s Highest Ideals, The Marginalian Ratner, Paul (۲۰۱۷) , Albert

Einstein’s Surprising Thoughts on the Meaning of Life, Big Think Siegel, Ethan (۲۰۲۴) , Einstein’s ۷ rules for a better life, Big Think

برگرفته از فرارو

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در چهارشنبه چهارم مهر ۱۴۰۳ و ساعت 14:29 |

عامه مردم آنچه را می‌بینند که رسانه می‌گوید، آنچه را می‌شنوند که رسانه می‌گوید

صنعت رسانه یکی از کلان مسئله‌های حوزه ارتباطات است. در حقیقت این صنعت همانند ذره بینی است که یک مسئله را واکاوی میکند و به تعبیری به شکل یک عینکی است که به واسطه آن، جهان بینی و دیدگاهی برای مشاهده و تحلیل مسائل ایجاد می‌کند. محققان صنایع رسانه ای بر این باورند: رسانه‌ها و صنایع رسانه ای به این دلیل اهمیت دارند که در تولید و گردش فرهنگ، نقش اصلی دارند (هیونز & دی.لاتز, 1396). صنايع رسانه‌ای رويكردی است برای تحلیل، با انتخاب مسئله‌ای می‌توانیم آنچه را که مطالعه کردیم، تحلیل نماییم (مهدی کاشفی، تماس شخصی، اردیبهشت 1398).

تعاریف فوق موجب می‌شود صنایع رسانه ای را مطالعه کنیم؛ چراکه برای مطالعه هر ابژه ای و تحلیل و تشریح آن نیاز به مطالعه صنعت مذکور داریم. دو پرسش مهم در صنایع رسانه ای این است که چرا و چگونه کالاهای رسانه ای آفریده شدند؟ (هیونز & دی.لاتز, 1396)

برای عینی کردن مفاهیم گفته شده در ادامه یکی از قالب‌های رسانه ای و به طور اخص برنامه ای را انتخاب خواهیم کرد و به تحلیل آن می‌پردازیم.

مقدمه

صنعت یا “Industry” در معنای لغوی برابر واژه فن یا پیشه قرار میگیرد و همچنین، رسانه یا Media در لغت به معنی رساندن است و به آن دسته از وسایلی گفته می‌شود که انتقال‌دهنده فرهنگ‌ها و افکار عده‌ای باشد (فارس, 1391). با بررسی زبان‌شناسانه مفهوم صنعت رسانه، متوجه آن می‌شویم که این صنعت با استفاده از متن‌های رسانه ای، از قبیل موسیقی، نشریه، فیلم، بازی، تلویزیون، رادیو، روزنامه و هرآنچه که قابلیت دیدن، شنیدن و خواندن را داراست، قصد ایجاد بستری را داراست که مخاطب در آن بستر نسبت به امری آگاه می‌شود یا سرگرم پدیده ای خواهد شد و یا موجب ایجاد ارتباطی جدید می‌شود و همچنین کالاهای رسانه ای در راستای فراهم آوردن رفاه و معیشت زندگی وی عمل خواهند کرد. همه امور فوق ناشی از آن است که مخاطب در رسانه‌ها محوریت دارد. البته در اقسام رسانه‌ها فعالیت‌های مخاطبان نیز انواعی دارد. در برخی مخاطب منفعل و در قسمی‌دیگر مخاطب فعال تلقی خواهد شد اما به طور کلی رسانه‌ها روح ایجاد دموکراسی را در بطن خود فراهم آوردند و با مشارکت مخاطب در برنامه‌هایشان موجب اعتلای سطح فرهنگی آنان شدند.

کلیات صنعت رسانه چیست؟

پیکارد در کتابش تصریح می‌کند: رسانه‌ها بسته به خصوصيتي كه دارند، کالای خصوصی و یا کالای عمومی‌ محسوب می‌شوند (پیکارد, 1378). تقسیم رسانه‌ها به دوگروه اشاره شده حاکی از نوع مالکیت رسانه‌هاست. رسانه‌های خصوصی گستره مخاطبان خود را تقلیل می‌دهند، مالکیت رسانه‌ها را نیز معطوف به قشر اقلی می‌کنند و رسانه‌های عمومی‌ گستره همگانی دارند. نظریه پرداز اجتماعی آلمانی، یورگن‌ هابرماس، عبارت گستره همگانی را نوآورد کرد تا به فضای خاصی برای گفت‌وگوی همگانی اشاره کند که رسانه‌های توده وار می‌توانند در جوامع مدرن ایجاد کند (هیونز & دی.لاتز, 1396). ذات تشکیل هر رسانه ای مبتنی بر فلسفه وجودی آن است. به طور مثال طبق فصل نامه دوم اساسنامه سازمان صدا و سیما جمهوری اسلامی‌ ایران، در ماده 9 آن که به اهداف و وظایف سازمان می‌پردازد، بیان شده است: «هدف اصلی سازمان به عنوان یک دانشگاه عمومی؛ نشر فرهنگ اسلامی، ایجاد محیط مساعد برای تزکیه و تعلیم انسان، رشد فضائل اخلاقی و شتاب بخشیدن به حرکت تکاملی انقلاب اسلامی‌در سراسر جهان است» (شورای اسلامی, 1393). و یا در شاهد مثالی دیگر امام خمینی(ره) در سخنرانی‌های خود عنوان می‌کنند رسانه جمهوری اسلامی‌ ایران باید دانشگاه باشد و به اعتلای فرهنگی جامعه بپردازد. بنابراین اساسنامه رسانه‌ها در این کشور دارای سرپرستگی فرهنگی هستند و در حالت کلی رسانه به مثابه کالایی برای ثروت اندوزی و تجارت عنوان نمی‌شود. اما در مقابل طبق شواهدات و قراین، رسانه‌های آمریکا دارای سرپرستگی تجاری می‌باشند.

صنعت رسانه به دنبال چیست؟

در سال 1968 میلادی عنوان دهکده جهانی از سوی مک لوهان تبدیل به نظریه ای حائز اهمیت شد. وی در کتابش تصریح می‌کند در عصر حاضر، گستره زندگی انسان‌ها به قدری تنگ می‌شود که گویی انسان در قبیله ای به وسعت جهان زندگی می‌کند و دایره‌های ارتباطی رشد چشمگیری خواهد داشت. عصر ارتباط الکترونیک و دهکده جهانی؛ این دوره از تمدن انسانی با اختراع رادیو توسط مارکونی شروع می‌شود (دادگران, 1385). با گذشت مدت زمان کمی‌ سینما، ویدیو‌ها، تلویزیون، تلفن‌های همراه و خیل عظمی‌ از وسایل ارتباطی ابداع شد و به روند جهانی شدن کمک شایانی کرد. مطالب فوق براین موضوع صحه می‌گذارد که یکی از کارکرد‌های رسانه‌های جمعی، به اقناع رساندن توده و مخاطبان خود است و این امر گام اولی است برای زمینه سازی ایجاد دهکده جهانی. آنچه که این نظریه به تصویر می‌کشد این است که جامعه باید همچون شهروندان مطیعی باشد. روند کنونی نشان می‌دهد که مخاطبین مسحور رسانه‌ها شده اند و به اغما رفته اند. عامه مردم آنچه را می‌بینند که رسانه می‌گوید، آنچه را می‌شنوند که رسانه میگوید؛ گویی افسار دروازه‌های ورودی زندگی خود را به رسانه‌ها سپردند و به دنبال حقیقت نیستند. عقل آدمی‌حکم فرما نیست و تصمیمات مبتنی بر محسوساتی است که رسانه‌ها بازنمایی می‌کنند. مخاطب دروازه‌های سمع و بصر و عقلش برای پیام‌های پروپاگاندا باز است و مثلا در ایران خودمان وقتی می‌شنود که بانک فلان بانک شماست باور می‌کند و پولش را در بانکی انبار می‌کند که جایزه بیشتری می‌دهد و از این قبیل، دهکده جهانی هم برای آن که سرپا بماند به شهروندان مطیعی نیاز دارد که سرشان در آخور خودشان باشد (آوینی, 1397).

اگر نوشته‌های فوق را موجز کنیم باید طرح موضوع را تغییر دهیم، تعبیر بنده این است که صنعت رسانه به دنبال مطلبی نیست بلکه حقیقتاً تشکیل دهکده جهانی نیازمند صنعت رسانه است. در همین راستا تلاش می‌کند مخاطبی سمعاً و طاعتا بسازد تا برای اداره نوین جهانی به مشکلی برنخورد. ما عموماً به اثربخشی یک برنامه یا سریال خاص علاقه مند نیستیم؛ توجه ما معطوف به سرشت تلویزیون امروز و تصویرسازی آن است (آدورنو, 1398). و همین امری که آدورنو اشاره می‌کند باز هم تکرار مکررات است و نقطه هدف آن حواس پرتی مخاطبان از وضع معاش و تعقل است. همان طور که آدورنو می‌گوید:

«هر چقدر که مخاطب رسانه‌های توده‌وار مدرن بی زبان تر و پراکنده تر شوند، رسانه‌های جمعی بیشتر تمایل به «ادغام» کردن آن‌ها خواهند داشت. ایده آل همرنگی و عرفی گرایی از همان آغاز در ذات رمان‌های مردم پسند وجود داشت. البته اکنون این ایده آل‌ها به تجویزهای نسبتا روشن از این که چه کنیم و چه نکنیم تغییر یافته‌اند. نتیجه تضادهای از پیش تعیین شده و همه تضاد‌ها قلابی و جعلی است. جامعه همیشه برنده است و فرد تنها عروسک خیمه شب بازی است که قواعد اجتماعی بندهای او را در دست دارند… .»

بررسی یک نمونه عینی؛ تحلیل برنامه عصر جدید

آنچه که ابتدائاً در بخش نخست در مقاله عنوان شد طرح مباحثی کلی، پیرامون صنعت رسانه و چگونگی کارکرد صنعت فوق در امور مختلف است. اما در بخش دوم قصدمان بر آن است که با توجه بر ساخت کالاهای رسانه ای و بررسی مصادیق آن ادراک بهتری از تئوری فوق داشته باشیم. فی المثل برنامه عصر جدید که یکی از برنامه‌های پرمخاطب سیمای جمهوری اسلامی‌ ایران محسوب می‌شود را مورد بررسی قرار می‌دهیم. و در ابتدای کار باید صراحتاً اعلام شود که رویکرد این بررسی، رویکردی انتقادی است و سعی برآن است که نقدی علمی‌و آکادمیک و تا حد امکان بی رحمانه را به کار برد.

“صنعت رسانه به دنبال مطلبی نیست بلکه حقیقتاً تشکیل دهکده جهانی نیازمند صنعت رسانه است. در همین راستا تلاش می‌کند مخاطبی سمعاً و طاعتا بسازد تا برای اداره نوین جهانی به مشکلی برنخورد. ما عموماً به اثربخشی یک برنامه یا سریال خاص علاقه مند نیستیم؛ توجه ما معطوف به سرشت تلویزیون امروز و تصویرسازی آن است.“

منبع:باشگاه اندیشه


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در چهارشنبه هفدهم شهریور ۱۴۰۰ و ساعت 14:26 |

خشونت بی‌رویه‌ای که از طریق برنامه‌های رسانه‌های مختلف به مردم علی‌الخصوص کودکان و نوجوانان عرضه می‌شود، اثرات نامطلوب فراوانی برای آنها دارد. این اثرات شامل افزایش خشونت‌طلبی، بروز رفتارهای خشن، حساسیت‌زدایی کودکان و بزرگسالان نسبت به مسائل خشونت‌آمیز و حتی مواردی نظیر عصبانیت و اختلال در خواب را شامل می‌شود. در پایان نیز نویسنده با تذکر مجدد تأثیر منفی خشونت رسانه‌ها بر افراد مختلف، راهکارهای مختلفی را برای کاهش این اثرات منفی با توجه به تحقیقات انجام شده، پیشنهاد می‌نماید.

غالباً نتایج تحقیقات بر روی خشونت رسانه‌ها، توسط عامه مردم به صورت نادرست درک می‌شود. یکی از علت‌های این مسأله، روش‌شناسی تحقیق است. ما نمی‌توانیم به طور تصادفی کودکانی را در سال‌های اولیه زندگی‌شان انتخاب کنیم تا میزان تفاوتی از تصویرهای خشن را در تلویزیون نگاه کنند و 45 سال بعد، ببینیم که کدام یک از این کودکان، مرتکب جرایم خشونت‌آمیز شده‌اند. همین محدودیت در مورد تحقیقات پزشکی نیز وجود دارد؛ ما نمی‌توانیم به صورت تصادفی، گروه‌هایی از مردم را انتخاب کنیم تا میزان متفاوتی سیگار بکشند و 15 سال بعد، تعداد افرادی را که به سرطان مبتلا شده‌اند، شمارش کنیم.
محققان دخانیات، مطالعات مرتبطی انجام داده‌اند، بدین‌گونه که آنها تعدادی از افرادی را که در طول زندگی‌شان سیگار می‌کشیدند، در نظر گرفته و بعد زندگی آنها را پی‌گیری کردند تا بدانند، چه تعدادی از این افراد به خاطر سرطان درگذشته‌اند. البته آنها به لحاظ آماری سایر عوامل را نیز کنترل می‌کردند، مثل سایر رفتارهای سالم و غیرسالم که هر کدام می‌توانند حرکت رو به سرطان را کاهش یا افزایش دهند. سپس آنها به این نکته پی بردند که سیگار، بیشتر و بالاتر از سایر عوامل، به بروز سرطان کمک می‌کند. تاکنون آنها نتوانسته‌اند آزمایش‌های سرطان را روی انسان‌ها انجام بدهند، بلکه برای این کار از حیوانات استفاده می‌کنند. این آزمایش‌ها، مصنوعی است ولی مطالبی در مورد تأثیرات کوتاه‌مدت دخانیات نتیجه می‌دهند که در سایر مطالعات مرتبط، این نتایج به دست نمی‌آید؛ حالا ما با قرار دادن نتایج دو نوع آزمایش در کنار یکدیگر، اطلاعات ارزشمندی راجع به اثرات سیگار کشیدن در بروز سرطان داریم.
مانند همین مسأله، محققان خشونت رسانه‌ها، مطالعاتی بر روی کودکانی که در معرض رسانه بوده‌اند، انجام داده‌اند و بعداً به رفتارهایی که آنها در طول زندگی از خود نشان داده‌اند، پرداخته‌اند. آنها همچنین نسبت به سایر عوامل مؤثر در خشونت مانند پرخاشگری‌های قبلی، مشکلات خانوادگی و … کنترل می‌شدند. آنها در خلأ به خشونت رسانه‌ها نگاه نمی‌کردند، حتی آنها با کنترل سایر عوامل مؤثر، مورد بررسی قرار گرفتند تا مشخص شود، آیا ارتباطی بین تماشای تلویزیون و نشان دادن رفتار خشونت‌آمیز وجود دارد یا خیر. محققان مانند آزمایش‌های سرطان روی حیوانات، آزمایش‌هایی نیز در این مورد انجام دادند. اینجا نیز وضعیت طبیعی نبود، ولی چنین آزمایش‌هایی می‌توانست خلأهایی را که از طریق دیگر نمی‌شد پر کرد، بپوشاند. آزمایش‌ها برای بررسی اثرات کوتاه مدت طراحی شده بود، مثل افزایش تنفر یا پذیرش رفتارهای خشن در برابر خشونت؛ تغییراتی که ما می‌دانیم، احتمال نشان دادن رفتارهای خشن را هم در کوتاه مدت و هم در بلندمدت افزایش می‌دهد.
دلیل دوم اشتباه در فهم نتایج تحقیقات خشونت رسانه‌ها این است که بحث‌های بیشتر مردم بر روی خشونت مجرمان متمرکز است و آنها از سایر پیامدهای ناسالم خشونت که خیلی بیشتر بر کودکان تأثیر می‌گذارند، غافلند.

تأثیرات خشونت رسانه‌ها بر تهاجم، حساسیت‌زدایی و تنفر بین افراد
بیشتر توجه تحقیقات و افکار عمومی، بر این سؤال مهم متمرکز شده است که آیا تماشا کردن خشونت در رسانه‌ها، کودکان و بزرگسالان را خشن‌تر می‌کند. البته سؤال این نیست که آیا خشونت رسانه‌ها موجب خشونت می‌شود، یا خیر، بلکه سؤال این است که آیا تماشا کردن خشونت، به افزایش احتمال این که فردی مرتکب خشونت شود یا شدت خشونت ارتکاب یافته را زیاد کند، کمک می‌کند؟ مستقیم‌ترین و بدیهی‌ترین روشی که معلوم می‌کند، تماشا کردن خشونت به بروز رفتارهای خشن کمک می‌کند، از طریق تفسیر کردن یا آموزش اجتماعی حاصل می‌شود. تحقیقات روانشناسی فراوانی ثابت کرده است که غالباً آموختن از طریق تقلید کردن صورت می‌گیرد و البته بیشتر والدین می‌دانند که کودکان از سال‌های اول زندگی خود به تقلید کلمات و حرکات پخش شده از تلویزیون می‌پردازند. مدافعان رسانه‌ که نمی‌توانند منکر تقلیداتی که گاهی اوقات رخ می‌دهد شوند، سعی می‌کنند این گونه توجیه کنند که این تأثیرات جزئی و بی‌اهمیت است، زیرا کودکان خوب می‌دانند که تقلید از هر چیز، کار خیلی خطرناکی است. همه ما با رویدادهای مجرمانه و خشونت‌های کشنده که شباهت مرموزی با یک صحنه در یک فیلم دارد، آشنا هستیم. هر چند، هر جرم نتیجه تداخل عوامل گوناگونی با یکدیگر است و شکاکان و حتی محققان به این نکته اشاره کرده‌اند که واقع شدن یک داستان مجزا را نمی‌توان به کل جامعه تسری داد. به این دلیل که بیشتر کودکان ما شدیداً در فرهنگ رسانه‌ای غوطه‌ور شده‌اند، معمولاً مشکل است که یک برنامه ویژه رسانه را با یک نتیجه دردناک و مضر مرتبط بدانیم، حتی اگر برخی مشابهت‌های بین سناریوهای برنامه رسانه و اعمال متعاقب آن، به قدری شبیه هم باشند که بتوان آنها را منطبق کرد.


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در پنجشنبه چهاردهم مرداد ۱۴۰۰ و ساعت 12:24 |

رسانه‌ها نقشی مستقیم و انکار نشدنی در شهرت سلبریتی‌ها داشته‌اند.

شاید بی‌اغراق کمترین نیاز هر هنرمند باید شهرت باشد اما شناختی که جامعه از هنرمند دارد بیشتر به واسطه شهرت اوست. کسی وجود ندارد که شهرت برایش مهم نباشد. می‌توان گفت بیشتر افراد تمایل خاصی به سمت شهرت طلبی دارند و وقتی همه به مشهور شدن فکر می‌کنند باید به اهمیت این موضوع پی برد. بسیاری از سلبریتی‌ها برای دیده شدن دست به کارهای زیادی می‌زنند که در بیشتر موارد به آن‌ها ربط پیدا نمی‌کنند. شهرت سلبریتی‌ها مفهوم ثابتی نیست و به مرور زمان بیشتر یا کمتر می‌شود و از یک سلبریتی به سلبریتی دیگر متفاوت است. در این بین رسانه‌ها نقش زیادی در این شهرت طلبی و میزان شهرت سلبریتی‌ها دارند. در بیشتر کشور‌ها رسانه‌ها، تبدیل به جولانگاهی برای شهرت طلبی سلبریتی‌ها شده است. اینطور می‌توان گفت که هرجا سلبریتی باشد رسانه هم هست. رسانه‌ها نقش زیادی در شهرت سلبریتی‌ها دارند، به طوری که اگر رسانه‌ها نبودند بعید به نظر می‌رسید سلبریتی‌ها به شهرتی که الان دارند برسند. همواره رسانه‌ها اهدافی مد نظر دارند که از این طریق به آن می‌رسند. این پژوهش به دنبال این است که بفهمد رسانه‌ها چه نقشی در شهرت سلبریتی‌ها دارند و این شهرت سلبریتی‌ها تا چه اندازه‌ای تحت تاثیر رسانه‌ها است و ما چقدر تحت تاثیر این جو رسانه‌ای قرار می‌گیریم.

جنون شهرت

شهرت امری خوشایند برای همه است. این جنون شهرت به صورت غریزی در وجود همه انسان‌ها است. امروزه شهرت به یکی از ملزومات هر سلبریتی تبدیل شده است و اینطور می‌توان گفت که بیشتر کار‌هایی که سلبریتی‌ها انجام می‌دهند برای دیده شدن است و کاری را برای رضای خدا انجام نمی‌دهند. برای آن‌ها شهرت مهم تر از محبوبیت است و برایشان مهم نیست به چه چیزی مشهور شوند. امروزه اعتبار یک چهره را در مهارت ناخواسته او در ارتکاب اعمالی غیر اخلاقی می‌بینیم که به طوری حس خشم یا شادی در مردم ایجاد می‌کند و به جای ویران کردن زندگی حرفه‌ای‌شان، آن را خلق می‌کند و برآشفتگی رسانه‌ای فقط باعث می‌شود بیشتر به آن توجه کنیم (کشمور , 2006). در واقع سلبریتی‌ها زندگی خود را به جای حال برای آینده سامان می‌دهند، چون به نظر آن‌ها آینده ارزشمندتر از زمان حال است (رولندز, 2008). آن‌ها می‌خواهند برای خود احترام بخرند و جایگاه اجتماعی خود را بالا ببرند. چیزی که سلبریتی‌ها با آن‌ها شهرت پیدا میکنند و تصوری که جامعه از آن‌ها دارد، با چیزی که واقعا هستند فرق دارد. در بیشتر مواقع سعی می‌کنند که خود را جوری نشان دهند که تصور جامعه است . با گذر زمان دیگر نمی‌توانند خود را بدون توسل به کلیشه‌ها درک کنند و خود را در دنیای جدید خود گم می‌کند.

ما و سلبریتی‌ها

امروزه تصاویر رسانه واسط و دو بعدی برای ما به عنوان آدم‌های واقعی مهم شده اند (کشمور , 2006). وقتی صحبت از سلبریتی به میان می‌آید چندین واژه خاص در ذهن تداعی می‌شود. واژه‌هایی چون: محبوبیت، مشهور بودن، محدود بودن و… . وقتی چنین شاخص‌هایی برای سلبریتی‌ها در نظر می‌گیریم ناخود آگاه تعدادی از افراد جامعه را از توده مردم جدا می‌کنیم. سلبریتی به افرادی می‌گویند که دارای محبوبیتی خاص بین مردم هستند و در اینجا منظور از مردم، مردم عادی است که در تعریف سلبریتی‌ها نقش مستقیم دارند. ما همیشه علاقه جنون آمیزی به سرک کشیدن در زندگی دیگران داریم و زمان زیادی را برای پیگیری ستاره‌ها صرف می‌کنیم (کشمور , 2006). پیگیری زندگی سلبریتی‌ها و ستاره‌ها به عنوان یک امر عادی در زندگی خود قبول کرده ایم و به عنوان اوقات فراغت آن‌ها را دنبال می‌کنیم.

ما همیشه یک تصویر مشهور از خودمان در ذهن داریم که به موفقیت رسیده است و وقتی در واقعیت به آن نمی‌رسیم می‌خواهیم کسایی را در جهان واقعیت پیدا کنیم که به آن موفقیت مد نظر ما رسیده است. کسانی که چهره‌های مشهور را بیشتر به عنوان شخصیت‌های اجتماعی سرگرم کننده دنبال می‌کنند و کسانی که احساسات شدیدتر شخصی در مورد چهره‌های مشهور از خودشان نشان می‌دهند و پرستندگان افراطی که با چهره‌های مشهور بیش همذات پنداری می‌کنند و در حد بیماری رفتار عاشقانه و افسون شده ای در مورد چهره‌های مشهور دارند (کشمور , 2006). سلبریتی‌ها با توجه به محبوبیتی که پیدا کرده اند بیشتر مورد توجه ما قرار می‌گیرند و بیشتر پیگیر آن‌ها هستیم. حالا همین فرد با توجه به محبوبیتی که پیدا کرده است در زمینه‌های تخصصی و غیر تخصصی خود اظهار نظر می‌کند. خواه نظر او درست باشد، خواه نادرست و غلط باشد اما از نظر طرفدار‌هایش او دانای اعلم است و نظر او در اکثر موارد درست است و هر نظری مخالف و ضد او غلط شمرده می‌شود. سلبریتی‌ها وقتی نمی‌توانند قهرمان واقعی یک اجتماع باشند در ذهنشان تصور می‌کنند که یک قهرمان چه کار‌هایی می‌تواند انجام دهد و ادای آن را در می‌آورند بی آنکه کنش آن‌ها از سر دغدغه شان باشد. البته می‌توان گفت این رابطه طرفدار‌ها و سلبریتی‌ها و این مقبولیت آن‌ها نزد طرفدار‌ها همیشگی نیست و شاید با ظهور یا مطرح شدن شخصی دیگر طرفدار‌های یک سلبریتی ریزش داشته باشد و به طرفدار‌های فرد دیگری بپیوندند.

منبع:باشگاه اندیشه


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه پانزدهم تیر ۱۴۰۰ و ساعت 14:8 |

افلاطون بزرگترین فیلسوف مغرب زمین و یکی از بزرگترین فلاسفه جهان در سال 427 قبل از میلاد در آتن متولد شد. نام اصلی او آریستوکلس بود و نام افلاطون بعدها به واسطه پیکر تنومندش به او داده شد. نظریات فلسفی افلاطون از آبشخورهای مختلفی تغذیه و نشات گرفته و توسط ذهن نقاد و دقیق او پرورش داده شده است، ولی بیشترین تاثیر را از سقراط فیلسوف که مدت ده سال در محضر او به تلمذ گذرانیده بود کسب کرد. در ذیل به تشریح دو دیدگاه مهم فلسفی او خواهیم پرداخت.

-1 علم النفس افلاطون
افلاطون اولین فیلسوف یونانی است که به طور جدی به بحث علم النفس پرداخت. او به هیچ وجه تسلیم علم‌النفس سطحی فلاسفه پیش از خود، که نفس را تاویل به هوا یا آتش یا اتم می‌کردند نشد. او طرفدار قطعی و سرسخت اصالت روح بود. نفس به وضوح از بدن جداست و با ارزش‌ترین دارایی انسان محسوب می‌شود، توجه و مراقبت راستین نفس باید کار اصلی آن باشد.
او در آثار گوناگون خود از نفس، تعاریف مختلفی به دست می‌دهد که در حقیقت همگی آنها مکمل یکدیگر می‌باشند.
به طوری که در رساله فیدون نفس را آغازگر حرکت یا منشاء حرکت و به همین علت برتر از بدن دانسته و در رساله تیمائوس نفس را واجد عقل و نامرئی ذکر می‌کند. از نظر ما تمایز ذاتی بین بدن و نفس مانع از آن نیست که آنها تاثیرات متقابل بر یکدیگر داشته باشند. به طوری که معتقد است تربیت بدنی صحیح و موسیقی مناسب باعث تاثیرات مثبت و عکس آن تاثیرات سوء بر بدن را موجب می‌شود. همچنین در رساله قوانین، علت بیماری‌های نفس را مزاج و سرشت ناقص و معیوبی که از والدین به ارث رسیده و یا محیط و تعلیم و تربیت ناقص و عیبناک می‌داند.
از نظر او نفس دارای سه جنبه است: 1 – وجه عقلانی -2 وجه همت و اراده -3 وجه شهوانی
وجه عقلانی چیزی‌ است که انسان را از جانوران جدا می‌کند و مهمترین رکن نفس محسوب می‌گردد و غیرفانی و شبیه لاهوت است و امیال و خواسته‌های خاص خود را دارد که از آن جمله می‌توان به شور و اشتیاق رسیدن به حقیقت اشاره کرد. دو اصل دیگر که شامل همت یا اراده و وجه شهوانی است فناپذیرند (با استناد به پاره‌ای از مطالب رسالاتش.) از میان این دو جزء، وجه همت و اراده شریفتر است و در حیوانات نیز یافت می‌شود و می‌تواند یاور عقل باشد و جزء شهوانی به امیال و خواسته‌های بدن مربوط است.
افلاطون این سه جنبه نفس را تشبیه به ارابه ران (عقل) و دو اسب (وجوه همت و شهوانی) می‌کند که یکی از آنها (همت) تمایل به متابعت از عقل و یا در مقام تشبیه، ارابه‌ران دارد ولی دیگری حاضر به اطاعت کردن از او نیست.
او می‌گوید: “عنصر عقلانی میل و کشش طبیعی با عالم معقول و نامرئی دارد و بدین طریق قادر به تامل و‌اندیشیدن است، در صورتی که دیگر عناصر نفس ذاتا به تن، یعنی عالم پدیدار، بستگی دارند و سهم مستقیمی در عقل و فعالیت عقلی ندارند و نمی‌توانند عالم صور را مشاهده کنند.
همچنان که گفتیم او تاکید بر جنبه فناناپذیری نفس به صورت یک کل کامل (محتملا) و خاصه جزء عقلانی آن دارد (یقینا)، او دلایلی چند در خصوص اثبات وجود روح، غیرمادی بودن آن و سرمدی بودنش مطرح می‌‌کند که ما در ذیل به پاره‌ای از آنها فهرست‌وار اشاره‌ای می‌کنیم؛


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه هفدهم خرداد ۱۴۰۰ و ساعت 13:55 |

ابن خلدون:
ولی الدین عبدالرحمن بن محمد بن عبدالرحمن ابن خلدون [2] از اندیشمندان عربی اسلامی مکتب فکری خاص خود را وجود آورد. ابن خلدون دیدگاه های خود در زمینه ی جامعه، تطورات و پدیده های تاثیرگذار بر آن را از طریق اطلاع و تجربه ی فراوانش در زندگی، و حرکتش در سرزمین های عربی و غیر عربی بسیار و مسئولیت های زیادی که بر عهده گرفت، تکوین نموده است.
نظرات وی در دورانش همچون انقلابی بود که با وجود عدم تفاوت برخی از نظرات وی با دیدگاه های پیش از خود، اما آنها را در ترکیب نوینی و در واکنش در قبال آن و به روش خاص جدیدی ارائه داد. روشی که به روش خاص او شناخته می شود. آنها در مجموع چیزی است که این انقلاب فکری را به وجود آورد.

مبدأ اجتماع سیاسی:
نظریه ی ابن خلدون درباره ی مبدأ اجتماع سیاسی (دولت) مبتنی بر مبادی متعدد و در ارتباط با یکدیگر می باشد. مبدأ اول بر این حقیقت بنا شده است که اجتماع انسان با انسان ها امری ضروری است که چاره ای از آن نمی باشد. و این ضرورت به جهت رفع دو نیاز است: نیاز اول غذا است که انسان برای به دست آوردن ضروریات آن نیازمند یاری دیگران است. و نیاز دوم نیاز به دفاع از خود است که تنها با تعاون با دیگران به شکل مطلوبی صورت پذیرد.
اما مبدأ دوم نظریه ی ابن خلدون که در ارتباط با مبدء اول است، عبارت است از اینکه لازمه ی اجتماع انسان با دیگران تنازع و درگیری میانشان است. انگیزه ی این نزاع روح طمع، ظلم و دشمنی ریشه دار در انسان می باشد که ابن خلدون از آن با اصطلاح «الطباع الحیوانیة» تعبیر می نماید. از اینجا این متفکر بزرگ وارد مبدء سوم نظریه اش می شود که عبارت است از اینکه هر گاه حالت تنازع به حال خود وا گذاشته شود، منازعات بسیار شده و به خونریزی و هرج و مرج منتهی می گردد. امری که زندگی را آکنده از نگرانی و بی نظمی می گرداند.
سپس ابن خلدون وارد مبدء چهارم می شود. و آن محال بودن دوام نوع بشری (که زندگی او در نگرانی و هرج و مرج آکنده شده است.) بدون وجود سازمان و وازعی حاکم بر آنهاست. [3] و این وازع در حاکمی مجسم می شود که حکومت یا سلطه ی او غلبه و قدرت را ایجاب می نماید.[4]

دولت سازمان دهنده ی اجتماع:
ابن خلدون بر نظریه ی خود در منشأ جامعه و دولت. چنانکه پیشتر بیان نمودیم، عنوان نظریه ی «عمران» نهاده است. در واقع می توان این نظریه را نظریه ی عمران سیاسی یا نظریه ی اجتماع سیاسی نامید. همچنان که می توان آنرا در حوزه ی علمی جامعه شناسی سیاسی دانست. روایت سیاسی ابن خلدون به برپایی دولت بر اساسی باز می گردد، که به طبیعت تکوین اجتماعی در مجموعه ی بشری معینی متصل است. زیرا برقراری هر نوع از تکوین اجتماعی بدون سلطه ممکن نمی باشد. و این سلطه بر پایه ی نیرو و غلبه است که از آن طریق حاکم قدرت و سلطه ی خود را بر همه ی افراد گروه جاری می سازد.
با مطالعه ی تفسیر اجتماع شهری ابن خلدون معلوم می شود که دولت به مانند سازمانی اجتماعی است که دارای ویژگی های متمایزی است که در دیگر سازمان ها دیده نمی شود. مهم ترین ویژگی آن اینکه دارای قدرت، سلطه و سیطره ای است که در دیگر تشکیلات اجتماعی یافت نمی گردد. و آن از طریق تحقق سروری اش در امور داخلی و خارجی خود و وجوب اراده ی آن بر همه ی افراد و گروه هایی است که در سایه اش زندگی می کنند. [5] و در اینجا ناچاریم که بگوییم که ابن خلدون از اندیشه ی سنتی فلاسفه ی سیاسی پیشین عرب و مسلمان خارج شده است که معتقد بودند که دولت با نبوت در ارتباط است و سلطه و برپایی آن به نبوت باز می گردد. [6] ضمن آنکه ناچاریم بگوییم که ابن خلدون نسبت به همه ی متفکران نوینی همچون بدن، هابز، هگل و دیگران که در مورد سلطه ی دولت بحث کرده اند. پیشگام است. [7]

عناصر نیروی دولت:
ابن خلدون در بحث از ایجاد دولت بر اساس قدرت اکتفا ننموده و از عناصر شکل دهنده ی آن نیز بحث می نماید. او معتقد است که دولت متاثر از شرایط اجتماعی، روانشناسی، اقتصادی و دینی حاکم بر جوامع شان است. و پیش از آن مرحله ی عامی است که هر جامعه ای از آن عبور می کند. که ازآن با عنوان «مرحله ی بادیه نشینی» نام می برد که بر پایه ی زندگی و ارزش های بادیه نشینی در جامعه استوار بوده و پیش از مرحله ی شهرنشینی قرار دارد و مرحله ای است که اساس آن بر پایه ی عصبیت می باشد که عبارت است از نیروی مادی و اخلاقی یی که منجر به پیوند افراد با یکدیگر شده و از خویشاوندی و نَسب خاص آغاز و به احساسی مشترک که منجر به شکل گیری روحیه ای جمعی می گردد، منتهی می شود و روحیه ی جمعی اساس نیروی عصبیت می باشد. [8] قدرتی است که نیروی زعامت بر آن متکی بوده و آن را به کار می گیرد. اعضای دولت و ساکنان بادیه نشین به شجاعت و توانایی و روحیه و معنویت عالی متمایز می شوند که در آن واحد فرد و جامعه را متمایز می سازد. و از این رو ایشان در دفاع از دولت به خود اطمینان و اتکا داشته و ابن خلدون در وصفشان می گوید که:
و اهالی بادیه … در دفاع از خویشتن بر خود اتکا داشته و به غیر خود آن را واگذار نکرده اند. و کسی را در این امر جز خود مطمئن ندانسته و از این رو همواره با خود سلاح را حمل می نمایند. … و بر خود اعتماد به نفس دارند. دلاوری خلق ایشان و شجاعت سجیه ی آن است. و هر گاه ندایی ایشان را طلب کند و یاری بخواهد، به سوی او بروند.» [9]
و لازم به توضیح است که از دید ابن خلدون عصبیت قدرت دولت است که هرگز نباید آن را «همانند تعصب» دانست. زیرا هدف ابن خلدون توضیح تفاوت موجود میان تکوین اجتماعی منسجم و تکوین اجتماعی نا منسجم است. از این رو عصبیت تعبیری از احساس مشترک و روح جمعی است. روحی که به مانند قدرت دولت عمل نموده و سندی محکم بر زعامت آن است. و بیش از اینها، ابن خلدون در تفسیر اجتماعی و سیاسی از عصبیت بر این باور است که عصبیت نیروی معنوی یی در کنار قدرت مادی آن است. نیروی معنوی آن در این زمان «همراه با دین و یا ملازم با دعوتی از دعوت های حق است که از آن طریق سرشتی مذهبی کسب می نماید. از این رو عصبیت به حکمرانی انجامیده و دربردارنده ی تفوق بر نیروی مادی و نیز غیر آن از عصبیت هایی در فضایل سیاسی است.[10] و این بدون شک بر عصبیت صفت اخلاقی و معنوی خواهد بخشید.
اما مرحله ی دوم حیات دولت از دیدگاه ابن خلدون، مرحله ای است که حیات ایشان از حیات بادیه نشینی به زندگی شهرنشینی تغییر می یابد. ابن خلدون از آن با عنوان مرحله ی شهر نشینی نام می برد. از مهم ترین علل این تحول، تطور در حیات اجتماعی دولت، اقتصاد، فرهنگ و صناعت است، تا آنجا که مظاهر اتراف و ناز و نعمت در زندگی شان ظاهر می گردد. و این در حالی است که ویژگی حیات دولت در مرحله ی بادیه نشینی عبارت از مظاهر خشونت و سنگدلی است.
تطور دولت از مرحله ی بادیه نشینی به شهرنشینی نیازمند گذشت زمان و سپری شدن نسل هاست. از خلال این تطور و با توجه به روزگار ابن خلدون و نیز معلومات بسیارش، او درصدد ترسیم رابطه ای بین تطور دولت و معدل عمر آن بود. این امر از یک سو به توان حرکت و فعالیت در عرصه های تحول به سوی دولت و از جهت دیگر به قرار دادن نیروی روح جمعی (یا عصبیت) به عنوان مقیاسی برای اضمحلال آن دیده می شود. ابن خلدون از تمامی این ارتباط ها معدل عمر دولت را استخراج می نماید که بیش از سه نسل یا یکصد و بیست سال نمی شود. برغم آنکه ابن خلدون به مقیاسی رایج از نوع دولت های معاصر فراتر نمی رود، اما تحلیل اجتماعی نسل های دولت از سویی و تحلیل سیاسی مراحل آن از سوی دیگر ارزشمند است. از حیث تحلیل اجتماعی برای نسل هایی که دولت از آن عبور می کند. او نسل اول را نسل بادیه نشینی و خشونت و توحش و شجاعت می نامد. سپس نسل دوم، نسل تحول به حکمرانی و رفاه از بادیه نشینی به شهرنشینی و از تنگدستی به اتراف و فراخی زندگی است. و از اشتراک در فرمانروایی به خودکامگی است که در آن تنها یک تن فرمانروایی را بدست گرفته و دیگران را از کوشش در رسیدن به آن باز می دارد. و موجب می شود که دیگران از کوشش در رسیدن به فرمانروایی به سستی گرائیده و از ارجمندی به خواری و خضوع تن در دهند. لذاست که عصبیت از جوش و خروش کمی فروکش می کند و ترس و خضوع در ایشان جای می گیرد.» [11]
ابن خلدون نسل سوم را نسل پایانی در حیات دولت می داند. : نسلی که در آن دولت از میان رفته و بسیاری از صفات موجود در آغاز دولت و به ویژه عصبیت در دوران اخیر از یادها می رود. و چنانکه گذشت، عصبیت رابطه ای است که جماعت را نیرو بخشیده و ایشان را به هم پیوند می دهد. … تا آنجا که چیزی از آن باقی نمی ماند. از این رو ابن خلدون می نویسد:
«اما نسل سوم دوران بادیه نشینی و خشونت را چنان از یاد می برند که گویی وجود نداشته است. و حلاوت عزت و عصبیت را به دلیل ملکه ی قهر و غلبه از دست می دهند. و ناز و نعمت ایشان به اوج خود می رسد. … تا جایی که در تکفل دولت قرار می گیرند … و عصبیت به تمامی زایل گردیده و حمایت، دفاع از خود و نبرد با دیگران را فراموش می کنند … در نتیجه دولت بر اثر بار گرانی که بر دوش دارد از میان می رود. …» [12]
تحلیل سیاسی ابن خلدون از دوران های دولت بسیار مهم است. مراحل فوق قابل تقسیم به مراحل سیاسی و رفتاری یی است که در مجموع دربردارنده ی چرخه ی سیاسی یی است که دولت های عام از آن می گذرند. مرحله ی سیاسی اول (طور اول) در مرحله ی غلبه و پیروزی یا همان مرحله ی استیلاء بر حکمرانی و پیروزی است. اساس سیاسی در این مرحله از طریق اعتماد صاحب سلطه بر قوم و یارانش صورت گرفته و این اعتماد از طریق اعتماد به نیروی عصبیت شکل می گیرد [13]
مرحله ی سیاسی دوم (طور دوم) از حیات دولت، مرحله ی استبداد و خودکامگی در فرمانروایی است. که به مشکلات و معضلات نوینی می انجامد. مهم ترین آنها قطع یاری قوم و قیام ایشان بر علیه حکمران خود می باشد.[14]
مرحله ی سیاسی سوم، مرحله ی تحصیل ثمرات و عواید حکمرانی است که «طور راحتی و رفاه» می نامد. ویژگی این مرحله سیطره ی سیاسی تام است. که امکان توجه به برپایی آنچه که نامش را جاودان و پر آوازه سازد، می یابد. مانند ساختن بناهای عظیم و ساختمان های بلند و گسترش رفاه و ایجاد اموری که منجر به راحتی، سکون و خوشی می شود.[15]
اما مرحله ی سیاسی چهارم در مرحله ی سکون و آرامش و یا به تعبیر ابن خلدون مرحله ی رضایت و مسالمت (سیاسی) است. ابن خلدون وضع حاکم این مرحله از دولت را اینگونه توصیف می کند که وی قانع به امور بازمانده از گذشتگان بوده و با دیگر پادشاهان از در مسالمت وارد می شود و در آداب حکمرانی با تقلید از پیشینیان، کلیه ی اعمال ایشان را یک به یک انجام داده و از ایشان به بهترین وجه پیروی می نماید. با این تصور که اگر از رویه ی ایشان خارج شود، زمام امورش از دست خواهد رفت.»[16] و رضایت در حیات دولت چندان دوامی ندارد تا آنکه به سستی و رخوت انجامیده و دولت را به مرحله ی پنجم که مرحله ی نابودی آن است، وارد می سازد. چنان که در افول سیطره ی آن، اسراف و تبذیر در آن دیده می شود. امری که به زوال دولت می انجامد.[17]

ارکان فلسفه ی ابن خلدون:
در اینجا از چهارچوب عام فلسفه ی سیاسی ابن خلدون وارد چهارچوب خاص آن می گردیم. یعنی وارد ارکان فلسفه ی سیاسی او و نقش آن در بنای جامعه ی سیاسی یا دولت با هدف بررسی تحلیلی دیدگاه او می شویم. ابن خلدون در نظریه ی خاص سیاسی خود یا همان نظریه ی عمران، بر نیاز جوامع به سلطه بر پایه ی قهر و اجبار تاکید دارد. این امر پژوهشگر را به این دیدگاه سوق می دهد که ویژگی خاص دولت در نظر ابن خلدون، ویژگی اکراه و اجبار به قدرت است. موضوعی که در ادامه به تفصیل آن می پردازیم:

وظیفه ی دولت:
اما معانی دور مد نظر ابن خلدون از ویژگی اکراه چیست؟ آیا مراد او از اکراه و اجبار به اعتبار اجبار و اکراه است؟ و یا آنکه اکراه را به لحاظ مصلحت عامه مورد توجه قرار داده است؟ در واقع مفهوم اجبار در بیان ابن خلدون، در معنای دور آن یعنی اکراه به جهت مصلحت عامه می باشد.[18] این مساله در تاکید او بر تحقق حق و خیر عام امت به عنوان وظیفه ی اصلی اولیه ی دولت متجلی می گردد ضمن آنکه تاکید او بر اینکه وظیفه ی دولت قرار دادن انسان در مسیر پیشرفت و رشد تمدنی است، بر این معنا دلالت دارد به عبارت دیگر اکراه دولت را اکراه و اجبار مردم به اخذ مبادی حق، خیر و پیشرفت و مانند این اهداف در نظر گرفته و شکی در این نیست که وظیفه ی دولت را فطری و منفعت طلبانه می داند. فطری است زیرا در همه ی نظرات خود از اهداف دولت اسلامی که در اساس بر پایه ی فضیلت و اخلاق استوار است، خارج نمی شود. علاوه بر آن در برخی از نظریات او به وضوح بیان شده است که «مراعات اخلاق در سیاست دولت منجر به کسب توانایی می شود. بلکه مراعات اخلاق عنصری اساسی از عناصر قدرت دولت است.» [19]
اما وظیفه ی منفعت طلبانه ی دولت وظیفه ای فطری است و ناشی از ترغیب به جلب مصلحت امت و دوری گزیدن از ضرر است که اساس قانون دولت اسلامی می باشند. امری که مورد تاکید ابن خلدون است. از این رو اندیشه ی عربی اسلامی از مذهب اصالت نفع بنتام و دیگر فلاسفه ی تندروی انگلیسی سبقت دارد و آنچه موجب اهمیت بیشتر مشرب نفع گرایی عربی اسلامی می شود در این موضوع است که هدف آن حق در کنار مصلحت است. [20]

منبع : باشگاه اندیشه


ادامه مطلب
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در چهارشنبه پانزدهم اردیبهشت ۱۴۰۰ و ساعت 13:42 |

کارت پستال موزیکال سال نو مبارک

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه یکم فروردین ۱۴۰۰ و ساعت 0:14 |

عصرِ مدرنیتهِ بازتابی ، پیچیدگی هایی دارد که از جمله آنها نقش سلبریتی ها در عرصه های اجتماعی و سیاسی و بازی در زمین احزاب است.

 

خوش گذرانی سلبریتی ها در سیاست!

 

بسیاری از جامعه شناسان براین باورند که به عصر جدیدی گام نهاده ایم که « مدرنیته متأخر» یا « مدرنیته بازتابی[1]» می نامند؛ عصری با پیچیدگی فزاینده که حکایت از  تغییرات فرآیندهای فرهنگی و سیاسی دارد. اما جایگاه سیاست در این نوع از مدرنیته چیست؟ هنریک بنگ[2]، سیاست مدرنیته متأخر را این‌گونه توصیف می‌کند: «شبکه‌ها به‌مثابه شیوه غالب حکمرانی، جایگزین سلسله‌مراتب می‌شوند؛ دولت‌ها توخالی می‌گردند؛  از سیاست سیاست‌گذاری به سیاست‌گذاری سیاسی[3] حرکت می‌کنیم؛ سیالیتِ هویت گسترش می‌یابد که هویت‌های سیاسی ای با انعطاف‌پذیری بیشتر را داراست؛ حوزه گفتمانه ی حکمرانیِ شبکه اهمیت بیشتری می‌یابد؛ نقش رسانه‌ها و سیاست سلبریتی مهم‌تر می‌شود و سرانجام ماهیت و نقش احزاب تغییر می‌کند.» اگر گزاره‌های فوق صادق باشند، پس ماهیت سیاست و امر سیاسی، و مهم‌تر از همه دموکراسی‌های معاصر متحول خواهد شد.

روزمره سازان و سیاست سلبریتی

بنگ معتقد است که شهروندان بیش ‌از پیش نقش بازتاب دهندگی می یابند؛ بی‌تفاوت نیستند، اما بعید است مستقیماً با دولت درگیر شوند. افزون بر این، آنها هیچ علاقه‌ای به خلق شکل جدیدی از نمایندگی منافع خود ندارند و علاقه کمتری به سیاست حزبی نشان می دهند. ازین رو، دیگر احساس وظیفه یا ایدئولوژی نیست که آنها را  هدایت ‌کند، همچنین علاقه‌ای به اثرگذاری ندارند، بلکه خواستار این هستند که احساس خود را درگیر کرده و توسعه دهند. به‌زعمِ بنگ، مشكل سیاستمداران اینجاست كه فعالیت سیاسی این «روزمره سازان» تعمیم‌پذیر نیست، چرا که فعالیت آنها بر ایدئولوژی یا عضویت در هیچ گروهی مبتنی نیست. ازآنجایی‌که فعالیت سیاسی روزمره سازان به‌صورت خلق‌ الساعه و من‌باب خوش‌گذرانی انجام می‌شود، نمی‌توان به آن اعتماد کرد. درنتیجه، سیاستمداران برای ترغیب آنها به مشارکت، باید به‌طور مداوم سرگرم این شهروندان شوند. برای این کار چه ابزاری بهتر از رسانه‌ها و سلبریتی!

بنگ برای عینی‌تر شدن این رویکرد، اوباما را مثال می‌زند« اوباما از خود ایماژی واضح در قالب مقام سیاسی‌ ای الهام‌بخش ارائه کرد که چشمداشتی به اطاعت کورکورانه و یا ناشی از عقلانیت (آن چنانکه رهبران سیاسی جریان غالب انجام می‌دهند) نداشت. او از اقتداری متقابل و گفت‌وشنودی سخن می‌راند؛ رابطه قدرتی دوسویه که اهداف، تاکتیک‌ها و باورها را در هم می‌آمیزد تا مردمی با هویت‌ها و پروژه ‌های متفاوت و حتی گاهی ناسازگار را گردهم بیاورد که بپذیرند همکاری آزادانه در تمامی مرزهای متعارف ممکن است تنها راهی باشد که چالش‌ها و مسائل مشترک ایالت متحده و به‌طورکلی جهان را حل کند».

“در جامعه‌ی شبکه‌ای معاصر، هویت‌ها و سیاست‌گذاریِ جامعه از طریق فرآیند شبکه‌سازی درنتیجه تعامل گفتمانی میان نخبگان شبکه پدید می‌ آیند. درعین‌حال ، این نخبگان با بهره‌گیری از تخصص رسانه‌ای خود، در عرصه گفتمانیِ گسترده‌تر مشغول به کار می‌شوند تا شهروندان را متقاعد سازند که پاسخی برای مشکلات پیش رودارند.“

سیاست سیاست‌گذاری  و سیاست سلبریتی

بنگ در ادامه بیان می‌کند که شبکه‌های حکمرانی معاصر در سه ساحت فعالیت می‌کنند: ساحت پارلمانی، کورپراتیستی و گفتمانی. او بر آن است که دو ساحت نخست کم‌اهمیت‌تر شده‌اند؛ درحالی‌که ساحت گفتمانی اهمیت زیادی یافته است چراکه تقلا برای حل تنش بین پیچیدگی‌های مدرنیته متأخر و لزوم پدید آوردن سیاست‌گذاری عمومی مؤثر، امری تعیین‌کننده شده است. بحث بر سر آن است که دولت‌های معاصر که با پیچیدگی بیشتری مواجه هستند تحت‌فشار بیشتری قرار دارند و ازین رو نخبگان بیشتری را در فرایند سیاست‌گذاری دخیل می‌کنند. به باور بنگ، در جامعه‌ی شبکه‌ای معاصر، هویت‌ها و سیاست‌گذاریِ جامعه از طریق فرآیند شبکه‌سازی درنتیجه تعامل گفتمانی میان نخبگان شبکه پدید می‌آیند. درعین‌حال ، این نخبگان با بهره‌گیری از تخصص رسانه‌ای خود، در عرصه گفتمانیِ گسترده‌ تر مشغول به کار می‌شوند تا شهروندان را متقاعد سازند که پاسخی برای مشکلات پیش رودارند.

به‌این‌ترتیب، بنگ تغییری از مدل ورودی و خروجی سیاست را شناسایی می‌کند که در آن ورودی‌هایی از شهروندان به‌وسیله احزاب و گروه‌های ذینفع، توسط دولت برای مذاکره و تجمیع آورده و به‌صورت تکرارشونده از طریق حکومت به خروجی‌های سیاست‌گذاری (به تعبیر او یک دوره سیاستِ سیاست‌گذاری) تبدیل می‌شوند. خروجی‌های سیاست‌گذاری که در آن نخبگان شبکه از طریق نظام سیاسی فعالیت می‌کنند، به تعبیر خود بنگ «بر طبق ارزش‌های خود عمل می‌کنند، درنتیجه، منافع و هویت‌های اجتماعی را  شکل می‌دهند»، یا به‌عبارت‌دیگر، دوره‌ای از سیاست‌گذاری سیاسی.

ازنظر بنگ، افزایش پیچیدگی، بازتاب پذیری و توأم بودن حرکت از سیاستِ سیاست‌گذاری به سیاست‌گذاری سیاسی، باعث تغییر چشمگیر ماهیت و نقش احزاب سیاسی گشته است. اخیراً احزاب کارتل در بسیاری از کشورها از سویِ آنچه بنگ احزاب متخصص-سلبریتی می‌نامد، کنار گذاشته‌شده‌اند. ازدیدِ بنگ، حزب کارتل پاسخی اساسی برای مشکلات مدرنیته متأخر بود. حکومت‌ها برای مدیریت پیچیدگی بیشتر  باید پای نخبگان را به شبکه‌های حاکم بکشانند، ازاین‌رو به سمت شبکه ی حکمرانی حرکت می‌کنند. درعین‌حال، آنها به مشروعیتی نیاز دارند که فقط از طریق انتخابات در دسترس است و فقط در صورتی این مشروعیت به دست می‌آید که احزاب بتوانند شهروندان را متقاعد کنند (بنگ آنها را مردم عوام می‌نامد) و آنچه را که شهروندان می‌خواهند تحویلشان ‌دهند. به این ترتیب، احزاب کارتل با هدفِ کنترل دولت و استفاده از این کنترل برای ایجاد سیاست‌های لازم و ترغیب انتخاب‌کنندگان به این سیاست‌ها، پاسخگوی نیازهای آنها هستند. احزاب کارتل، اعضای فعال و درگیر را تشویق نمی‌کنند؛ آنها به اعضای خاصی احتیاج دارند تا سیاست‌ها و قدرت حزب را تبلیغ و مشروع کنند.

“احزاب از ابزار رسانه‌ای سلبریتی (وبلاگ‌ها، نمایش در برنامه‌های تلویزیونی محبوب، وب‌سایت‌ها و غیره) برای برقراری ارتباط با رأی‌دهندگان استفاده می‌کنند. در این نوع از احزاب، رأی‌دهندگان و اعضا، منبع ایده‌های سیاست‌گذاری نیستند. در عوض، ازلحاظ چگونگی استفاده از آنها برای انتقال پیام حکمرانی خوب و متعاقد شدن، برای اعضا بسیار ارزشمند“

بنگ استدلال می‌کند که از دهه 1990 شاهد توسعه احزاب متخصص-سلبریتی بوده‌ایم. ازآنجاکه پیچیدگی افزایش‌یافته است و ازآنجاکه افراد بازتاب دهنده ‌تر شده‌اند (ایجاد انواع مختلفی از مشارکت‌کنندگان سیاسی که روزمره سازان را در برمی‌گیرد)، محدودیت‌های حزب کارتل در معرض دید قرارگرفته است. افزایشِ پیچیدگی، حکمرانی را دشوارتر کرده است، بنابراین اگرچه در دهه 1970 شبکه‌ها و سلسله‌مراتب ممکن است به‌عنوان شیوه‌های حکمرانی وجود داشته باشند، اما درحال حاضر، حکمرانی شبکه به‌وضوح، حالتِ غالب گشته است.

این بدان معناست که احزاب بخشی از آن چیزی هستند که بنگ ذیل عنوان شبکه‌های سیاست‌گذاری سیاسی  جهانی شده قرار می دهد. شبکه‌هایی که در یک سری از روابط مبادله باهدف دستیابی به حکمرانی خوب دخیل هستند. در صورت انتخاب مجدد حزب حاکم، چنین حکمرانیِ خوبی ضروری است. این امر در باب نمایندگی حزبی، دولت و سیاست نیز ضروری است. درنتیجه، احزاب از ابزار رسانه‌ای سلبریتی (وبلاگ‌ها، نمایش در برنامه‌های تلویزیونی محبوب، وب‌سایت‌ها و غیره) برای برقراری ارتباط با رأی‌دهندگان استفاده می‌کنند. در این نوع از احزاب، رأی‌دهندگان و اعضا، منبع ایده‌های سیاست‌گذاری نیستند. در عوض، ازلحاظ چگونگی استفاده از آنها برای انتقال پیام حکمرانی خوب و متعاقد شدن، برای اعضا بسیار ارزشمند.

باجودِ این اهداف بی‌پایان، تجزیه‌وتحلیلِ بنگ موضوعات مهمی را درحوزه ی رابطه سلبریتی، سیاست و دموکراسی  مطرح می‌کند. استفاده از سلبریتی برای مشروعیت بخشیدن به تصمیمات سیاسی اتخاذشده در شبکه‌های نخبگان می‌تواند نمایندگی و دموکراسی پارلمانی را تضعیف کند.

منبع: باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه نهم آذر ۱۳۹۹ و ساعت 0:14 |

جهان دستخوش دولت‌های بی ملت

مفهوم ملت و ملیت از تعاریف اصلی خود فاصله گرفته و تبدیل به گروگانی در دست دولت بی ملت شده است !

جهان دستخوش «آوارگی»ست، دیگر «آشیانه» هویت خود را باخته و تن ِ زخمی‌اش را حتی به یاد «ضماد ِ سنت» نمی‌تواند آرام کند. جنگ، قوانین، حقوق بشر، مدرنیته، سرمایه‎داری – چه کسی مقصر است؟ سمفونی ِ بدآهنگی که جهان را از «ما» تهی و  به یک من ِ بی‌منتها و یا یک من ِ آواره و بی‌خانمان تبدیل کرده است و باری در این میان «مهاجرت» در کجای این بازی جهان با جهانیان است؟

از مفهوم «ملیت» همان چیزی به ما ارث رسیده که در میان اوراق حقوقی نوشته شده است. دیگر کالبدهای فرهنگی نمی‌تواند آنقدر گسترده باشد تا یک شهروند  با مختصات خاصه‎ی فرهنگی خود زادبومی سیال را تجریه کند. او بالاخره اهل یک جایی هست (!). مفهوم ملت (nation) را اگر در قواره ریشه‎‌ لاتین واژه جستجو کنیم، شاید معنای «تولد یافتن» داشته باشد، اما این تعاریف اندکی دستخوش تغییراتی شده است؛ شما در جهان سرمایه‎داری با اخذ یک کارت یا دفترچه می‌توانید nation خود را عوض کنید، این را قوانین حقوقی می‌گوید و البته سخن تازه‌ای نیست، اما گاهی توسط حکومت‌های فاشیستی کمتر یادآوری می‌شود. به‌هرحال مفهوم «ملت‌مند شدن» یک جامعه در ابعاد کلان، نشان‎دهنده یک هویت مشترک اجتماعی، فرهنگی، سیاسی بوده که ابزار «قوانین» توانسته یکپارچگی‌های یاد شده را کمی دچار خدشه کند. به شکل کلی لازمه‌ی داشتن یک ملت، سه اصل بوده که شامل: «قرارگرفتن ذیل تابعیت یک دولت، ساکن‌بودن در قلمرو سرزمینی مشخصی که تحت حاکمیت آن دولت قرار دارد و سوم، تعلق‌داشتن یا عضوشدن در جمعیتی که درون مرزهای آن دولت زندگی می‌کند» است.

“مفهوم ملیت دیگر اساساً مفهومی «طبیعی» و صرفاً وابسته به واقعیت طبیعی «زاده‌شدن» نیست، چراکه اگر ملیت پیوندی درونی و ذاتی با تولد می‌داشت در آن صورت هر فردی پیشاپیش و در هر شرایطی، «طبیعتاً»، صاحب ملیت می‌بود. فارغ از قوانین حقوقی، یعنی هر بشری که زاده می‌شود ملیت دارد. اما آیا در حقیقت همین اصل رعایت می‌شود؟“

در میان سه اصل فوق، اصل اول نماینده نگرش حقوقی به مسأله «ملت» است، اصل دوم ابعاد سیاسی را گوشزد می‌کند اما اصل سوم یک موضوع کاملاً ادراکی و بازخوردی خواهد بود. بسیار افرادی هستند که از منظر قراردادهای دولتی فاقد ملیت هستند و یا از منظر اشتراکات اجتماعی فاقد این به ظاهر ارزشند. بگذارید این دو مسأله را به صورت دیگری شرح دهیم. بند اول اصل پانزدهم اعلامیه‌ی جهانی حقوق بشر مدعی است: «هر کسی حق دارد یک ملیت داشته باشد». این رکنِ کلی، نشان‌دهنده این مسأله است که انسان بی‌ملیت اساساً حقوقی نیز از منظر بشر بودن ندارد. به معنای ساده‎تر مفهوم ملیت دیگر اساساً مفهومی «طبیعی» و صرفاً وابسته به واقعیت طبیعی «زاده‌شدن» نیست، چراکه اگر ملیت پیوندی درونی و ذاتی با تولد می‌داشت در آن صورت هر فردی پیشاپیش و در هر شرایطی، «طبیعتاً»، صاحب ملیت می‌بود. فارغ از قوانین حقوقی، یعنی هر بشری که زاده می‌شود ملیت دارد. اما آیا در حقیقت همین اصل رعایت می‌شود؟ «ملیت‌مندی»، بیشتر گروگان دولت‌ها و قوانینی است که شما را می‌تواند از شهروندی یک کشور جهان سومی به حضور در دهکده‌جهانی و دنیای مدرن رهنمون کند. این بار هویت شما در تکه کاغذهایی از آن چیزی که فطرتاً با شما منتقل می‎شده فاصله گرفته و رویه‎ی دیگری را اختیار می‌کند.

اما بحث دیگری که به عنوان دلیل دوم تعارضات مسأله «ملیت‌‌مندی» پیش می‌آید، شبیه به مصرعی از شاعر نام‌آشنای زبان پارسی، «سعدی» است. همانجایی که او می‎گوید: «من در میان جمع و دلم جای دیگر است». در این اصل نیز شاهد آن هستیم که فرد ملیت‌مند که حال ملیت فلان سرزمین را داراست و علی‌الظاهر از قوانین حقوقی آن دیار نیز سامانی دارد، کنش‌ها و نگرش‌های خود را منافی با قوانین حقوقی و قراردادهای اجتماعی آن سرزمین می‎داند. در این جا مسأله‌ی «ملیت مضاعف / مهاجرت» پیش آمده و نکته‌ی دومی که سابقاً از آن گفتیم تکرار می‎شود. به طور مثال فرد دگراندیشی که جهان‎بینی متفاوتی نسبت به قوانین سرزمین خونی‌اش (مادری) داشته، از آن ورطه رخت خویش را بیرون کشیده و به سرزمینی متفاوتی برده تا در آنجا بتواند با نگرش شخصی خود زندگی کند. حالا در می‎یابیم که ملیت تعریف شده‎ی دوم (مضاعف)، که فرد را در حصار قوانین حقوقی جدید می‎برد از چه رو است. در هر دو حالت ذکر شده «ملیت‌مندی» در نسبیت محض قرار دارد.

“«ملیت‌مندی»، بیشتر گروگان دولت‌ها و قوانینی است که شما را می‌تواند از شهروندی یک کشور جهان سومی به حضور در دهکده‌جهانی و دنیای مدرن رهنمون کند. این بار هویت شما در تکه کاغذهایی از آن چیزی که فطرتاً با شما منتقل می‎شده فاصله گرفته و رویه‎ی دیگری را اختیار می‌کند.“

برای درک بهتر این مفهوم نسبی، باید یک نگاه متفاوت‌تر را اتخاذ کنیم و اصولاً میان «بشر (انسان)» تا «شهروند» یک فاصله معنایی عمیق بگذاریم. بشر را باید یک مفهوم متافیزیکی فرض کرد، عصاره‌ای از بنیه‌های روحانی، حسی و  گاهی تعریف نشده که مشخص نیست چرا یکی از آن ها در «سرچشمه‌ی تهران» به دنیا می‎آید، یکی در «آدیس‌آبابا»، یکی در «منتهن نیویورک» و دیگری در قوم سرخ‎پوست «اینوئیت[Inuit]» در آمریکای شمالی؛ این بشر مافوق قراردادها است، هر جا هم که به دنیا بیاید نیاز به مسکن، تولید مثل، اجتماع، خوراک، پوشش دارد. اینکه در چه اجتماعی باشد، چه بخورد، چه بپوشد و چگونه فطرت خود را دست خوش تغییر دهد، همه و همه به همان مسأله «شهروند بودن» یا به بیان دیگر، «انسان ِ فیزیکی بودن» معطوف می‎شود. شهروند شدن یعنی غوطه‎وری در قوانین و قراردادها و گذار از یک «سنت فطری» به یک «مدرنیته قراردادی» که این بار با کانال ارتباطی «ملیت» و «قوانین ملیتی» می‌توان آن را هموار کرد.

با توجه به درک مناسبی که از موضوع «ملت» یافته‌ایم، می‌توانیم به برخی سؤال‌های بی‌پاسخ بشری، پاسخ بدهیم. «دولت‌های بی‌ملت» عارضه‌ای که مشخصاً بر اساس همین اصل «نسبی‌بودن ملیت» می‌توانست شکل بگیرد و در قرن بیست و یکم به شدت با آن دچار هستیم. دولت‌ های بی‌ملت همان دولت‌های توتالیتری بوده که عموماً بر مبنای دو تصویر در حال گذران روزگارند. یا آنکه از بعد قوانین حقوق بشری خود را ظاهراً در سطح بالایی نگاه داشته اما بدنه قدرت، تصمیم‌سازان آن و یا شهروندان اثرگذارش به دلایلی چون مهاجرت، ثروت، قدرت، نیات فرقه‌ای یا قومیتی خاص (فاشیسم) هسته‌های قدرت را شکل داده‌اند و در حالت دوم حکومت‌‌های ایدئولوژیک، دولتِ بی‎ملت هستند که در عین یکپارچگی خونی و در صورت داشتن قوانین حقوقی مشخصاً فاقد یک ملت هستند؛ به آن دلیل که اصولًا روح حاکم در جامعه، فرهنگ عمومی و نگرش‌های حاکمیتی برای غالب شهروندان یک الگوی مورد علاقه و مورد تأیید نیست و لذا آن دولت در مرحله بی‌ملتی به سر خواهد برد و بیشتر شبیه حکومت یک اقلیت محض بر اکثریت قاطع تفسیر می‎شود. در نهایت، آوارگی انسان امروز در کشاکش قدرت‎طلبی‌های هر دو دولت ِ بی ملتی است که سطحی‎ترین شئون شهروندی را به واسطه ایدئولوژی‌های انسانی (لیبرالیسم، سوسیالیسم، فاشیسم و . . .) عامداً فراموش می‌کند.

منبع: باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه چهارم آبان ۱۳۹۹ و ساعت 0:14 |

هگل، انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همه آنها در دسترس اویند و اندیشه فرهیخته او به آنها صورت کلیت می‌دهد.

جهان برای روح همچون خانه‌ی عقل است، و بدین ترتیب و با این دستگاه متافیزیکی است، که تاریخ انسان از جداافتادگی و از خودبیگانگی رهایی می‌یابد. تو گویی با نظام هگلی یک پیوستگی از ابتدا تا انتهای تاریخ برای عقل آدمی آشکار می‌شود و تاریخ از تاریک‌خانه عقل از ازل تا ابد خارج می‌گردد و آدمی سیر خویش را از ابتدای پیدایش تمدن تا انتهای آن بر محورکمال و به سوی قله‌ی امر مطلق می‌یابد. شاید پیش از هگل نیز در کلام فیلسوفان و شاعران بتوان سراغی و نشانی از پیشرفت و کمال انسان به عنوان محرک تاریخ گرفت.

اما یافت این کمال در بستر تاریخ و متصل‌کردن حلقه‌های تاریخ به یکدیگر بر پایة نظام منطقی-فلسفی، موضوعی خلاف‌آمد تاریخ متافیزیک است، توجهی که با هگل به منصة ظهور رسید. این اول بار است که تاریخ چنین و از این منظر مورد واکاوی و تامل قرار می‌گیرد.

«روح هر قوم، با انتقال به روحی دیگر، راه کمال را می‌پوید و بدین شیوه است که اصل هر قوم پدید می‌آید و گسترش می‌یابد و (پس از چندی) جای خود را به روح قومی دیگر می‌سپارد، وظیفة تاریخ فلسفی جهان آن است که پیوستگی این جنبش را نشان دهد»[1]

نظامی که هگل آن را در آثاری همچون پدیدارشناسی روح، دانش منطق، دانش‌نامة علوم فلسفی و … مفصل‌بندی کرد، در واقع شرح همین نگاه فلسفی به تاریخ جهان می‌باشد. همین نگاه فلسفی به تاریخ است که از آن به خلاف‌آمد عادت یاد کردیم، مگر نه شرح تاریخ و دقت در آن و داستان‌سرایی از حوادثی که بر انسان گذشته نقل محفل عام و خاص بوده است، چیزی که به نظر می‌رسد به نوعی در توجه متفکری چون ابن‌خلدون هم قرار داشته است!

به هر روی، هگل برآن است که موقف‌های اندیشة آدمی را به شناسایی بنشیند و با بررسی نسبت ذهن و عین[2]، فاصلة میان این دو را با ایدئالیسم خویش پر کند، بدین ترتیب، انسان قادر می‌شود همة هستی را انتزاع و تجرید کند و بر آن مهر انضمامیت بزند، او بدین ترتیب فرهنگ را صورت اندیشه می‌خواند و انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که «جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همة آنها در دسترس اویند و اندیشة فرهیختة او به آنها صورت کلیت می‌دهد. و در رفتارش نیز همة آنها را به دیده می‌گیرد… . پس فرهنگ به معنای ساده عبارت است از این که انسان به محتوای اندیشة خود خصلت کلی بخشد»[3].

“او بدین ترتیب فرهنگ را صورت اندیشه می‌خواند و انسان با فرهنگ را انسانی می‌شناسد که «جنبه‌های گوناگون امور را باز می‌شناسد، همة آنها در دسترس اویند و اندیشة فرهیختة او به آنها صورت کلیت می‌دهد. و در رفتارش نیز همة آنها را به دیده می‌گیرد… . پس فرهنگ به معنای ساده عبارت است از این که انسان به محتوای اندیشة خود خصلت کلی بخشد»“

این سخن هگل را این گونه می‌فهمیم که برای انسان فرهنگی نظام اندیشه و دانش بشری به گونه‌ای استوار شده است که هیچ مفهوم جزئی در هستی قرار ندارد که در ذیل مفهومی کلی قرار نگرفته باشد.

فرد انسانی در این مقام با خود می‌گوید «من در کنش خود وجود دارم و می‌خواهم به غایت شخصی خویش برسم. ولی غایت من می‌تواند اخلاقی و حتی کلی باشد. دلبستگی و سود من می‌تواند کاملا خصوصی باشد، ولی الزاما مخالفت مصلحت کلی نباشد. زیرا کلی باید از راه جزئی تحقق یابد»[4].

چنین چیزی همان نظام دانشی است که در پیشگفتار پدیدارشناسی روح هگل وعدة تحقق آن را می‌دهد، و با طرح آن بر دیگر رقیبان ایدئالیست و رومانتیست خویش می‌تازد.

طرحی که آن را با عنوان «مدرنیته» در نظام هگل شناسایی می‌کنند و با آن طرح، عین و ذهن به وحدت رسیده و در یک سوبژکتیویتة غالی، آدمی چون معیار و محک تاریخ بر کرسی عرش نشسته و همه چیز طابق نعل به نعل وجود او چهر می‌شود، حال می‌توان در چنین نظامی و با این نوع از شناخت و پرسپکتیو به هستی، ظهور علوم انسانی و تکامل آن را بر بستر متافیزیک غربی به مداقه و مناظره نشست. امری که تا پیش از این در تاریخ انسان سابقة ظهور ندارد.

دقت داریم که مراد ما از تجربة «فرهنگ» در نظام همان طور که پیش از این تذکر دادیم تمام نظام را دربرمی‌گیرد و بدین معنا «فرهنگ» همان ظهور نظام است در بستر تاریخ. اما همان طور که اهل فلسفه آشنایی دارند هگلی عنوان موقفی از سیر آگاهی روح را نیز فرهنگ نامیده است که در این مختصر به چیزی که هگل آنجا از فرهنگ مراد می‌کند نظری می‌اندازیم، در مرحله‌ای از سیر آگاهی روح در بخش دیالکتیک سوژه هگل با اشاره به مفهوم فرهنگ اشاره به دوگانة فرد-دولت و مغاکی دارد که بین این دو قرار گرفته است، که ظهور آن را درعصر روشنگری و مسائلی چون انقلاب فرانسه شناسایی می‌کند.

در بخش «روح از خود بیگانه: فرهنگ» او تنها  اشاره به دوره‌ای از تجربة فرهیختگی روح را در تاریخ دارد. در حالی که ادب و فرهنگ در تمامیت خود، در نظام هگل ناظر به فصول آگاهی، خودآگاهی، عقل و روح است و تفصیل این فصول را در دیگر آثار ایشان شاهد هستیم.

اما چرا موقفی از سیر آگاهی را هگل در پدیدارشناسی با عنوان روح را ازخودبیگانه به ما می‌شناساند و این ازخودبیگانگی را با فرهنگ مورد خطاب قرار می‌دهد.

واقع این است که هگل تاریخ عصر ایمان، روشنگری، مدرن و رویدادهایی چون انقلاب فرانسه را در پی فروپاشی جامعة یونانی مورد ارزیابی قرار می‌دهد «درام بزرگ تاریخ با فروپاشی تمامیتِ خلل‌ناپذیر «اخلاق عینی» در جهان یونانی و تولد فردِ صاحبِ آگاهی کلی آغاز می‌شود، سپس، در طول قرن‌های به دنبال آمده، تحول تدریجی فرد (پرورش=(Bildung و نیز نهادهایی که تجسم « اخلاق عینی» اند، پی گرفته می‌شود، بدان گونه که این دو سرانجام در دولت(کشور) عقلانی با یکدیگر می‌آمیزند»[5] و یا تلاقی می‌کنند، هگل تاریخ بعد از این فروپاشی را تاریخ ازخودبیگانگی روح می‌خواند و اوج این خودبیگانگی را دوران روشنگری می‌داند، چنانکه اوج تلاش برای شناخت خود و جاری و ساری ساختن قانون عقل در شهر را نیز همین دوران روشنگری می‌شناسد «هگل انقلاب فرانسه را همچون نقطة اوج تلاش برای تحقق احکام خرد انسانی در جهان می‌داند»[6]

با وجود پرورش آگاهی که از دل طبیعت و جامعه روییده است، در این دوران شاهد شکاف و بیگانگی  با همان طبیعت و جامعه‌ای هستیم که فرد از آن روییده است، رویکرد اصیل این آگاهی «بیگانه‌شدن، فاصله‌گرفتن از هر نوع هستی بیگانه است”[7]. به زعم هگل جدایی و شکاف امرانسانی و امر الهی، فرد و دولت، انسان و طبیعت، قدرت و ثروت که در پولیس یونانی جوانه زده بوده و تراژدی آنتیگونه بیانگر آن بود در دوران روشنگری و خاصه در فرانسة دوران انقلاب به نهایت رشد و شکوفایی خویش رسیده است، یکی از مهم‌ترین این تقابل‌ها، تقابل ثروت و دولت برای آگاهی است، که رفت و شد آگاهی از یکی به دیگری را سبب می‌شود، آگاهی «در مواجهه با این تناقض می‌کوشد آن را از طریق بخشیدن صورتی متفاوت به امور حل کند، یعنی یا قدرت دولت و ثروت، هر دو را خوب بداند یا هر دو را بد بداند، هگل این وضع را تضاد میان آگاهی والا و پست می‌خواند ، به این معنی که آگهی والا راضی است که به خدمت دولت درآید و ارزیابی مثبتی از توفیق آن دارد، و آگاهی پست از فرودستی نسبت به حاکم متنفر است و از ثروتی که در هر صورت می‌جوید بیزار است.»[8]  تناقض دولت و فرد- که حاصل فردگرایی به وجود آمده در مدرنیته است- تحویل به تناقض قدرت و ثروت می‌شود و این تناقض نیز در گام بعدی برای آگاهی تحویل به تناقض عقل و ایمان می‌شود. قبلِ عبور از این تناقض‌های به‌وجود‌آمده برای آگاهی، سعی می‌کنیم پیچیدگی موجود در بیان هگل و تحویل این تناقصات در آگاهی را به یکدیگر اندکی توضیح دهیم.

فروپاشی پولیس یونانی، اصالت فرد را در تاریخ غربی به همراه داشت،- اصالتی که با گذشت زمان و پرشدن ظرف تاریخ اروپایی و سپری‌کردن دورانی چون قرون میانی و رنسانس در عصر روشنگری و انقلاب فرانسه به اوج خود رسید –  بدین ترتیب آگاهی در صورت فردی خویش بود که رضایت را در جهان- چون خانة خویش- می‌جست، سه وجهی که این رضایت فردی در جهان جست و یافت به ترتیب عبارت بودند از شکل لذت فردی، شکل رومانتیک، شکل زاهدانه و اخلاقی رضایت برای فرد.

“به زعم هگل جدایی و شکاف امرانسانی و امر الهی، فرد و دولت، انسان و طبیعت، قدرت و ثروت که در پولیس یونانی جوانه زده بوده و تراژدی آنتیگونه بیانگر آن بود در دوران روشنگری و خاصه در فرانسة دوران انقلاب به نهایت رشد و شکوفایی خویش رسیده است، یکی از مهم‌ترین این تقابل‌ها، تقابل ثروت و دولت برای آگاهی است.“

در رضایت لذت‌جویانه، آگاهی یافت لذت در جهان را همچون خانة خویش قرار می‌داد و قوانین شهر در سرعت دست‌یابی به لذایذ و یا جلوگیری از لذت‌جویی در معرض داوری او قرار می‌گرفتند، بدین ترتیب تعارض فرد و شهر در لذت‌جویی آشکار شده و تضاد آشکار می‌شود، به جز این تضاد موجود در رضایت لذت‌جویانه، آگاهی همچنین می‌یابد که ارضا لذت خود نیز به سلسله می‌افتد و آن را پایانی نیست.

در شکل دوم آگاهی فردی که صورت رومانتیک[9] آن است، بنا، بر این قرار گذاشته می‌شود که فرد، نیک نهاد است و بنابر عمل به «قانون قلب» خویش انتخاب درست را خواهد داشت. اما از آنجا که اجتماع از افراد تشکیل یافته است باور به چنین قانونی برای افراد، شهر را به اضطراب و پریشانی می‌کشاند زیرا که قانون در خود متناقض است «کسی که این آیین را اتخاذ می‌کند ظاهرا تنها دربارة خودش سخن نمی‌گوید. اگر احساسات قلبی او درست باشند، ظاهرا بایستی احساسات قلبی کسان دیگر نیز درست باشند اما احساسات یک تن همیشه مورد قبول دیگران نیست. بنابراین هر کس زمانی که احساسات دیگران با احساسات خودش در تعارض قرار گیرند، احساسات آنها را محکوم می‌کند و به نحوی غیرعقلایی ارزش و اعتباری را که برای احساسات خودش قایل می‌شود، نسبت به احساسات دیگران روا نمی‌دارد»[10]

در شکل سوم فردگرایی ، آگاهی را به صورت «زاهدانه»[11] شاهد هستیم، در این صورت از آگاهی، فردگرایی محتوایی پارسایانه و اخلاقی به خود می‌گیرد ، دستورهای اخلاقی چون حقیقت امور خود را به فرد باز می‌نمایانند اما این دستورها انتزاعی و غیرکاربردی هستند چون دستورالعمل برابری همه افراد اجتماع با یکدیگر که در صورت عمل و درنظرگرفتن شرایط اجتماع خود را نقض خواهد کرد بنابراین در اینجا نیز «ما دچار تضادیم زیرا به مردم آرمانی پیشنهاد می‌کنیم تا آن را عملی سازند اما خود نمی‌دانیم که آن آرمان تا چه اندازه و چگونه تحقق‌پذیر است»[12]

بدین صورت و به بیان ساده روایات فوق صورت‌های تحقق فرد در جامعه تا قرن هجدهم را مشاهده کردیم صورت‌هایی که بواسطه آن، تجربه آگاهی فرد به عنوان فرد فرهنگی و فرهیخته شکل می‌گیرد– فرد فرهنگی بدان منظور که در این مرتبه از سیر آگاهی هگل از آن یاد می‌کند یعنی روح ازخودبیگانه: فرهنگ- همه این صورت‌های تحقق یافته چنانکه پیش از این متذکر شدیم رجوع به تاریخی دارد که در آن پولیس یونانی متلاشی شده و وحدت فرد و دولت در آن از دست رفته است. تمامی این صورت‌های تحقق فرد به تعارض و تقابل با دولت منجر می‌شود، در تمامی این تقابل‌ها فرد، دولت و شهر را ازخودبیگانه می‌یابد، بدین ترتیب و با ذکر توضیحات بالا به شکلی ملموس‌تر با عنوان «روح ازخودبیگانه: فرهنگ» آشنا شدیم.

اما آن چیزی که از این سلسله یادداشت مورد نظر قرار گرفت، فرهنگ به معنای اخیری که مورد تعرض پدیدارشناسی قرار دارد نبود، بلکه که فرهنگ نظامی است ظهور یافته در تاریخ بشر، که هگل شهروند مدرن غربی را تعلیم می‌دهد که این ظهور نیز، ظهور خود روح (غربی) در تاریخ بوده و بدین معنا فرهنگ، خودشناسی انسان در مسیر تاریخ است و پرده‌افکنده‌شدن این حقیقت که حقیقتی و بنیادی جز انسان پیچیده شده در خود وجود ندارد!  آری بدین ترتیب می‌بینیم مهمانی که نیچه می‌گفت بر در خانه‌ی آدمی حاضر شده و در حال در زدن است…! تق تق

[1] هگل، عقل در تاریخ، حمید عنایت، نشر شفیعی، 1394، ص69

[2]  «انسان چیزی نیست جز مجموع کارهایش… اقوام بشر همان کارهای خویش‌اند… » همان، ص70

[3] همان، ص69

[4] همان، ص 88

[5] چارلز تیلور، هگل و جامعة مدرن، منوچهر حقیقی راد، نشر مرکز، ص190

[6] همان، 195

[7] فیندلی، گفتارهایی دربارة فلسفه هگل، مرتضوی، نشر روزآمد، 1393، ص 149

[8]  استرن، هگل و پدیدارشناسی روح، اردبیلی، ققنوس، ص265

[9]  این نام گذاری آگاهی برای سه صورت فردگرایی بر گرفته از شرح فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل نوشتة جان پلامنتز است.

[10] پلامناتز، فلسفه اجتماعی و سیاسی هگل، بشیریه، نشر نی، 1371، ص86

[11] Virtuouse

[12] همان،88

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در یکشنبه چهارم آبان ۱۳۹۹ و ساعت 0:14 |

برای کسانی که ماجرای قتل جورج فلوید به دست پلیس را تعقیب می‌کنند، درک تاریخچه و زمینه‌های نژادپرستی در این کشور بسیار مهم است.

 

یازده کتابی که به بررسی تاریخچه‌ی نژادپرستی در امریکا می‌پردازند

 

برای کسانی که ماجرای قتل جورج فلوید به دست پلیس و ناآرامی‌هایی را که در سراسر ایالات متحده به دنبال آن بوقوع پیوست تعقیب می‌کنند، درک تاریخچه و زمینه‌های نژادپرستی در این کشور بسیار مهم است.

انتشارات دانشگاه شیکاگو 11 کتاب را معرفی کرده که در آنها اطلاعاتی در زمینه‌ی خشونت پلیس، نابرابری آموزشی و سایر اشکال نژادپرستی ارائه شده است. این کتاب‌ها با دیدگاه‌ها و رشته‌های مختلفی از جمله آموزش، تاریخ، پزشکی و جامعه‌شناسی نگاشته شده و در عین حال مأموریت مشابهی دارند: شکل‌دهی بهتر به نظرات ما، ارائه‌ی بینشی نسبت به دیدگاه‌ها و زندگی دیگران، و رساندن صدای کسانی که اغلب ساکت شده‌اند.

در این زمینه می‌توانید کتاب‌های بیشتری را نیز مرور کنید. مجموعه‌ای از مقالات رایگان درباره سیاست‌های پلیس، حقوق مدنی و نژادپرستی نیز موجود است.

 

 

نامه‌هایی از شکنجه‌ها: تسویه حساب با خشونت پلیس

لورنس رالف

در این کتاب لورنس رالف به شرح تاریخچه‌ی شکنجه در شیکاگو پرداخته و جنبش‌های فعال بر علیه خشونت پلیس، و همدستی مردم امریکا در زمینه‌ی تثبیت شکنجه در داخل و خارج از این کشور را مورد بررسی قرار داده است.

 

همشهری براون: نژاد، دموکراسی و نابرابری در حومه‌ی سنت لوئیس

کالین گوردون

در سال 2014 قتل مایکل براون در فرگوسن میسوری شعله‌های اعتراضات در سراسر کشور را برانگیخت و توجه همگان به خشونت و بی‌رحمی پلیس و نژادپرستی نهادینه شده را به خود جلب کرد. اما این مسئله صرفاً به شهر فرگوسن محدود نمی‌شد. همانطور که کالین گوردون نشان می‌دهد، وقایع این شهر نه تنها نژادپرستی عمیق اداره پلیس محلی را در معرض دید همگان قرار داد، بلکه شیوه‌هایی را که طی چند دهه از تصویب سیاست‌هایی عمومی موجب تفکیک مردم و محدود ساختن اقشاری از آنان شده بود، چه در فرگوسن و چه در حومه‌ی سنت لوییس، عیان کرد.

“در سال 2014 قتل مایکل براون در فرگوسن میسوری شعله‌های اعتراضات در سراسر کشور را برانگیخت و توجه همگان به خشونت و بی‌رحمی پلیس و نژادپرستی نهادینه شده را به خود جلب کرد. اما این مسئله صرفاً به شهر فرگوسن محدود نمی‌شد.“

نژادپرستی خاموش

آن وارفیلد راولز و ویورلی داک

آن وارفیلد راولز و ویورلی داک در این کتاب به شرح شیوه‌های مختلفی می‌پردازند که نژادپرستی در انتظارات روزمره‌ی اجتماعی مردم امریکا نهادینه شده است. آنها می‌گویند اینگونه تعاملات منجر به بروز نابرابری‌های نژادی می‌شود، چه افراد درگیر در آن از این امر مطلع باشند یا نه، و بدین ترتیب با نادیده گرفتن نژادپرستی خاموش از سوی ملتی که سعی می‌کند رنگین پوستان را نبیند، نه تنها حقوق آسیب‌پذیرترین اقشار جامعه، که خود جامعه نیز در معرض قرار خواهد گرفت.

 

جنگ صلیبی در راستای عدالت: خود زندگی‌نامه‌ی آیدا بی. ولز، چاپ دوم

ویرایش شده توسط آلفردا ام. داستر، با پیشگفتاری جدید از ایو ال. ایوینگ و همچنین میشله داستر

آیدا بی. ولز نمادی امریکایی از حقیقت گویی است. او که برده زاده شده بود، پیشگام امر روزنامه‌نگاری تحقیقاتی، جنگجویی صلیبی برعلیه زجرکشی بردگان و مدافع خستگی‌ناپذیر حق رأی زنان و امریکایی‌های افریقایی‌تبار به شمار می‌آمد. این خود زندگینامه‌ی جذاب که ابتدا در سال 1970 منتشر شد زندگی خصوصی ولز بعنوان یک مادر، و همچنین فعالیت‌های عمومی وی به‌عنوان معلم، مدرس و روزنامه‌نگار در مبارزه برای برابری و عدالت را به نمایش می‌کشد.

 

به یاد امت تیل

دیو تل

اگر امروزه از دلتای می‌سی‌سی‌پی عبور کنید، منظره‌ای را خواهید دید که در آن نقوش یادبود زیادی از چهره‌ها و رویدادهای مهم جنبش حقوق مدنی به تصویر کشیده شده است. شاید تأثیرگذارترین این نقش‌ها آنهایی هستند که به قتل امت تیل می‌پردازند، که تراژدی‌ای بود از نفرت و بی‌عدالتی و مبدل شد به چراغی پرنور در مبارزه با برابری نژادی.

“با نادیده گرفتن نژادپرستی خاموش از سوی ملتی که سعی می‌کند رنگین پوستان را نبیند، نه تنها حقوق آسیب‌پذیرترین اقشار جامعه، که خود جامعه نیز در معرض قرار خواهد گرفت.“

فراتر از ضرب و شتم معمول: رسوایی شکنجه‌ی پلیس یان برژ و جنبش‌های اجتماعی در راستای پاسخگویی پلیس شیکاگو

اندرو اس. باوئر

یان برژ فرمانده پلیس شیکاگو به مدت یک دهه این مسئولیت را برعهده داشته و با استفاده از بازجویی‌های نژادپرستانه و وحشیانه، از جمله شکنجه‌ی روانی، سوزاندن و شبه-اعدام، یعنی تکنیک‌هایی فراتر از «ضرب و شتم معمول» بسیار معروف شده بود. او پس از اینکه در سال 1989 به نماد خشونت پلیس و رفتار نابرابر بر علیه مردم رنگین‌پوست مبدل شد، اعتراضات زیادی را برانگیخت که این اعتراضات در نهایت منجر به اصلاحاتی همچون لغو مجازات اعدام در ایلینویز گردید.

 

قتل در نیواورلئان: خلق سیستم پلیسی جیم کرو

جفری اس. آدلر

آدلر با نشان دادن تاریخچه‌ی جنایات در نیواورلئان نشان می‌دهد چگونه واکنش شرورانه به جرایم امریکایی‌های افریقایی‌تبار به شکلی مداوم و مستمر بروز پیدا کرده، و همچنین ارتباط مجازات و سیستم پلیسی نژادپرستانه با الگوهای واقعی اعمال غیرقانونی که اصطلاح جیم کرو را بوجود آورده را آشکار می‌سازد. آدلر به جای توجه به خشونت‌های شدید بروز پیدا کرده، بیان می‌کند که شهر لوییزیانا مرکزی اصلی برای نژادپرستی بومی در محلی بوده که امروزه با عنوان ایالت عدالت کیفری از آن یاد می‌شود. کتاب قتل در نیواورلئان تاریخچه‌ی چندین دهه جرم و جنایت را مرور کرده و ظلم و ستم نژادپرستانه‌ی پلیس را که امروزه در شعار «زندگی سیاهان اهمیت دارد» بروز پیدا کرده به خوبی نشان می‌دهد.

“دانش‌آموزان امریکایی در زمینه‌ی موفقیت تحصیلی متفاوتند، اما به‌صورت کلی می‌توان گفت سفیدپوستان نسبت به سیاه‌پوستان نمرات بهتری کسب می‌کنند. اما چرا اینگونه است و مدیران مدارس در این زمینه چه کارهایی می‌توانند انجام دهند؟“

ارواح در حیاط مدرسه: نژادپرستی و تعطیلی مدارس در بخش جنوبی شیکاگو

ایو ال. ایوینگ

ایو ال. ایوینگ استادیار دانشکده مدیریت خدمات اجتماعی دانشگاه شیکاگو با کاوش در تاریخچه‌ی محله‌ی امریکایی‌های افریقایی‌تبار در برانزویل نشان می‌دهد که چگونه جوامع سیاهپوست به‌عنوان یکی دیگر از نمادهای مرتبط با سیاست‌های نژادپرستانه، شاهد تعطیلی مدارس خود هستند – مدارسی که اگرچه فوق‌العاده به حساب نمی‌آیند، اما دست کم از آن آنان است. او می‌گوید مبارزه برای باز نگاه داشتن این مدارس جبهه‌ی دیگری برای مبارزه‌ی مستمر رنگین‌پوستان در ایالات متحده برای دستیابی به زندگی موفق و خودمختاری حقیقی به شمار می‌آید.

 

رنگ ذهن: چرا ریشه‌های مرتبط با شکاف موفقیت، در دستیابی به عدالت اهمیت دارد؟

دریک داربی و جان ال. روری

دانش‌آموزان امریکایی در زمینه‌ی موفقیت تحصیلی متفاوتند، اما به‌صورت کلی می‌توان گفت سفیدپوستان نسبت به سیاه‌پوستان نمرات بهتری کسب می‌کنند. اما چرا اینگونه است و مدیران مدارس در این زمینه چه کارهایی می‌توانند انجام دهند؟ دریک داربی و جان ال. روری در این کتاب سعی می‌کنند به این پرسش‌ها پاسخ داده و در این راستا بیان می‌کنند تا زمانی که ریشه‌های نژادپرستی را به خوبی درنیابیم نمی‌توانیم پیشرفتی در کاهش شکاف موفقیت حاصل کنیم.

 

ساخت ایالت زندان: نژاد و سیاست زندان‌های دسته‌جمعی

هیثر شونفلد

هیثر شونفلد با بیان داستان زندان‌های دسته‌جمعی نشان می‌دهد چگونه تلاش‌های ناکامل در زمینه‌ی تساوی کامل برای امریکایی‌های افریقایی‌تبار، اگرچه در راستای کاهش خشونت‌های خودسرانه‌ی دولت به انجام رسیده، اما منجر به بروز گزینه‌های مختلفی برای گسترش توان دولت به منظور مجازات شده است. شونفلد می‌گوید ما باید انگیزه‌های سیاسی در زمینه‌ی را کاهش داده و مبانی ایدئولوژیک جدیدی را برای مجازات به وجود آوریم تا بتوانیم افرادی را که پشت میله‌های زندان گرفتارند کمتر کنیم.

 

شکاف مرگ: نابرابری چگونه می‌کشد

دکتر دیوید ای. انسل

وقتی به بررسی مسائلی می‌پردازیم که افراد فقیر فاقد آن هستند، اغلب مهم‌ترین مسئله را نادیده می‌گیریم: سلامت آنها. فقرا زودتر می‌میرند. سیاهان زودتر می‌میرند. و سیاهپوستان فقیر، تقریباً از همه‌ی امریکایی‌ها زودتر. دیوید ای. آنسل در کتاب شکاف مرگ به ارائه‌ی این واقعیت‌ها از طریق بیان مشاهدات و داستان‌های بیماران خود در شیکاگو می‌پردازد.

منبع: باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در جمعه چهارم مهر ۱۳۹۹ و ساعت 0:14 |

 به دلیل محوریت سود و پول آنچه در سیستم درمانی و بیمه جامعه لیبرال‌سرمایه‌داری وجود دارد، مراقبت درمانی نمی‌تواند یک «حق» باشد بلکه یک «انتخاب» گران قیمت محسوب می‌شود!

کرونا، جبر جغرافیایی را بار دیگر به رخ بشر کشید. اینکه در زمان شیوع کرونا در «ووهان چین» باشیم یا در «ریودوژانیرو برزیل» یا در «آدیس آبابای اتیوپی» یا در «استکهلم سوئد» و یا در «نیویورک آمریکا»، احتمالا در مرگ یا زندگی ما، تاثیرگذار است.

کرونا تمام مرزهای سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و حتی ورزشی را در نوردیده و هیچ محدودیتی برای خود قائل نیست. هیچ طبقه، ساختار یا موقعیت فردی-اجتماعی، مانع ابتلا فرد به کرونا نبوده و نیست. شاید این ویروس غیر زنده، هیچ توجهی به موقعیت افراد نداشته و به صورت دموکراتیک عمل نماید اما عکس العمل افراد در مقابل آن دموکراتیک نیست. کرونا در سرتاسر جهان، کمابیش به یک شکل شیوع یافته اما دولت‌های مختلف در سرزمینهای متفاوت، عکس العملهای متمایزی در برابر آن داشته‌اند.

«چین»، مهد شیوع کرونا، با تکرار روشهای کمونیستی و اعمال محدودیتهای سنگین تلاش نمود تا از شیوع بیشتر کرونا جلوگیری کند و تا حد زیادی نیز در این امر موفق بود گرچه، ابهامات زیادی در خصوص آمار موفقیت آنها وجود دارد. این کشور همچنین در بعد درمان نیز، به مثابه یک سیستم سوسیالیستی، هیچ محدودیتی برای افراد قائل نشد و تمام افراد مبتلا به کرونا را تحت درمان قرار داد. چین حتی با نگاه فرامرزی، به تمام کشورهای دنیا، حتی کشورهای رقیب خود نیز کمک بهداشتی و مشاوره‌ای ارائه نمود.

روش چین اما مورد استفاده همه کشورها قرار نگرفت. در گوشه دیگر دنیا، «آمریکا» که اکنون به عنوان قطب جدید شیوع کرونا شناخته می شود، وضعیت متفاوت است. این کشور با سرمایه های فراوان مادی و معنوی پزشکی و به‌روزترین متخصصان و تجهیزات دنیا، نتوانسته چندان که باید و شاید هم مانع شیوع و هم مانع کاهش مرگ و میر افراد بر اثر ابتلا به کرونا گردد.

این اتفاقات مجال خوبی به منتقدان «نظام لیبرال‌سرمایه‌داری» داد تا تلفات کرونا را به عنوان یکی از معایب این سیستم، برجسته نمایند.

نظام لیبرال سرمایه داری آمریکا بر دو اصل «آزادی فردی» و «حداکثر سازی سود» بنا شده است. آیا این دو اصل باعث شده است که آمریکا هم در سرعت شیوع و هم درصد مرگ و میر ناشی از کرونا از بقیه کشورهای دنیا پیشی بگیرد؟

براساس آموزه‌های لیبرالیسم، دولت آمریکا، حق دخالت چندانی در اقتصاد، صنعت و بهداشت را ندارد و نمی‌تواند محدودیت‌های زیادی جهت حضور در اجتماع(یکی از مهم‌ترین عوامل شیوع کرونا) ایجاد نماید. همچنین با توجه به حداقل دخالت دولت در حکمرانی، بخشهای پژوهشی، درمان و بیمه نیز تحت الشعاع این امر قرار گرفته اند. بخش دولتی امکانات اندک و محدودی در این حوزه‌ها دارد و بخش خصوصی سکان‌دار اصلی پژوهش، درمان و بیمه است. همان سهم اندک دولت در طرحهای پژوهشی، درمانی و بیمه‌ای نیز با روی کار آمدن دولت ترامپ بسیار محدود و یا حتی قطع گردید.

از نظر سطح نفوذ بیمه همگانی، گرچه آمار آمریکا نسبت به بسیاری از کشورها بهتر است اما نفوذ بیمه در این کشور، حدودا یک درصد از میانگین جهانی و بسیاری از کشورهای پیشرفته، کمتر است. علت این امر نیز سهم زیاد بیمه های خصوصی در آمریکا است. بیمه هایی که در قبال خدمات خود نیازمند دریافت هزینه و سود هستند و همین امر باعث شده حدود 50 میلیون نفر در آمریکا نتوانند تحت پوشش هیچ بیمه‌ای قرار بگیرند.

این بدان معنی است که در مواجهه با کرونا، 50 میلیون نفر از مردم آمریکا هیچگونه حمایت و پشتوانه مالی و بیمه ای ندارند. یکی از همین موارد، جوان 17 ساله ای بود که به دلیل نداشتن بیمه وعدم پذیرش در بیمارستانی در کالیفرنیا، از بیماری کرونا جان باخت و در رسانه‌های آمریکایی سر و صدای زیادی به پا کرد. در این ماجرا هم بیمارستان و هم بیمه بر مبنای لیبرال‌سرمایه‌داری خود، درست عمل کردند  اما عملکرد درست آنها، منجر به مرگ یک جوان بی‌گناه شد!

“در مواجهه با کرونا، 50 میلیون نفر از مردم آمریکا هیچگونه حمایت و پشتوانه مالی و بیمه ای ندارند. یکی این از همین موارد، جوان 17 ساله ای بود که به دلیل نداشتن بیمه وعدم پذیرش در بیمارستانی در کالیفرنیا، از بیماری کرونا جان باخت و در رسانه‌های آمریکایی سر و صدای زیادی به پا کرد.“

از همین رو در خود آمریکا نیز سوالات زیادی در خصوص وظیفه لیبرال‌سرمایه‌داری در شرایط بحرانی به وجود آمده است. در جدید ترین اظهار نظر، «برنی سندرز» نامزد چپ‌گرای ریاست جمهوری، اعلام کرد؛ «این یک رسوایی بین المللی است که مردم بیمار و در حال مرگ هستند اما به دلیل نداشتن اسطاعت مالی، به بیمارستان نمی روند. ما باید کاری کنیم که مراقبت درمانی به یک «حق» تبدیل کنیم».

اما ، به دلیل محوریت سود و پول آنچه در سیستم درمانی و بیمه جامعه لیبرال‌سرمایه‌داری وجود دارد، مراقبت درمانی نمی تواند یک «حق» باشد بلکه یک «انتخاب» گران قیمت محسوب می‌شود! همین امر باعث شده که آمریکا از نظر نظام سلامت در بین کشورهای توسعه یافته (OECD) پایین‌ترین رتبه را به خود اختصاص دهد. بخش دولتی بیمه (مِدیکِر و مِدیکید) نیز با محدودیتهای قانونی و مالی مواجه است و نمی‌تواند تمام نیازمندان را تحت پوشش قرار دهد.

از طرف دیگر، تنها ارزش نظام سرمایه‌داری، سود است. نظامی که قلب تپنده آن «بازار بورس» شده است هیچ عامل و محرک بیرونی نمی‌تواند آن را از دستیابی به سود بیشتر متوقف نماید، حتی بیماری عالم‌گیر کرونا. در چند روز اخیر، بسیاری از بنگاه‌های اقتصادی مرتبط با وال استریت، برخلاف پروتکلهای بهداشتی، کارمندان خود را به کار فراخوانده‌اند چرا که نمی‌توانند اجازه دهند کرونا، دستگاه اسکناس سازی آنها را متوقف نماید. به زعم برخی تحلیل گران، اصرار دولت و کارتلهای بزرگ اقتصادی آمریکا در عدم قرنطیه و تعطیلی همگانی، یکی از دلایل شیوع گسترده کرونا در آمریکا بوده است.

وضعیت بقیه کشورهای لیبرال‌سرمایه‌داری نیز بهتر از آمریکا نیست. بسیاری از آنها تلاش کردند از این فضا جهت منفعت بیشتر استفاده نمایند به‌نحوی که به دزدی از اموال دیگر کشورها نیز رو آورده اند.

“به دلیل محوریت سود و پول آنچه در سیستم درمانی و بیمه جامعه لیبرال‌سرمایه‌داری وجود دارد، مراقبت درمانی نمی تواند یک «حق» باشد بلکه یک «انتخاب» گران قیمت محسوب می‌شود! همین امر باعث شده که آمریکا از نظر نظام سلامت در بین کشورهای توسعه یافته (OECD) پایین‌ترین رتبه را به خود اختصاص دهد.“

حال اجازه دهید به برخورد یک کشور «سوسیال دموکرات» با کرونا بپردازیم. کشور «سوئد» به عنوان یکی از معروفترین کشورهای سوسیال دموکرات شناخته شده به‌نحوی که اصطلاح Swednazation در ادبیات سیاسی به عنوان اعمال روشهای سوسیالیستی استفاده می‌شود. به عنوان مثال زمانی که طرح «بیمه همگانی اوباما» در آمریکا مطرح شد، مخالفان این طرح، از این اصطلاح، استفاده کردند. گرچه امروز، نظام حاکم بر سوئد نیز تاحدی لیبرال‌سرمایه‌داری محسوب می‌شود اما دولت سوئد یکی از معروفترین دولتهای رفاه پس از جنگ جهانی دوم بود که توانست سیستم بیمه همگانی را طی دهه‌های طولانی برقرار نماید. به عنوان مثال همین چند وقت قبل بود که دولت سود اعلام کرد بخش قابل توجهی از بودجه مصوب جهت حمایت از سالمندان بلا استفاده مانده و سالمندان از آن استفاده نکرده اند. اثرات دولت رفاه و سیستم سوسالیستی، همچنان در سوئد وجود دارد و همین عامل هم در جلوگیری از گسترش کرونا و درمان آن موثر بوده است.

در این کشور افراد زیر 18 سال، از خدمات رایگان بهداشتی برخوردار هستند، حدود 90 درصد از هزینه‌های بهداشتی توسط دولت پرداخت می‌گردد (این میزان در آمریکا حدود 15 درصد است). در این شرایط فقط 10 درصد از بیمه‌های فعال در صنعت بیمه سوئد متعلق به بخش خصوصی است (این میزان در آمریکا حدود 60 درصد است). مشابه همین وضعیت در کشورهای دیگر اسکاندیناوی که دولت رفاه در آنها وجود داشته است نیز مشاهده می‌گردد. از این رو بیراه نیست که میزان شیوع و تلفات کشورهای اسکاناندیناوی نسبت به سایر نقاط جهان کمتر است.

گرچه جو حاکم بر نظام اقتصادی سوئد نیز به سرمایه‌داری گرایش پیدا کرده و فروشگاه‌های زنجیره‌ای در این کشور مانند «مک دونالد» (نماد سرمایه داری آمریکا) و ایکیا (نماد سرمایه داری سوئد)، همچنان بدون محدودیت به فعالیت خود ادامه می‌دهند لکن پارلمان این کشور چند روز قبل، تصویب کرد که دولت می‌تواند جهت مقابله با کرونا، در زمینه‌های لغو تجمع مردم، متوقف‌ کردن حمل و نقل و تعطیلی سالن‌های ورزشی، تصمیم فوری بگیرد. این تصمیم حتی با موافقت جناح راست و لیبرال مجلس نیز همراه بود!

در حقیقت نظام سیاسی این کشور، سودآوری بیشتر را فدای جان مردم نمی‌کند. گرچه هنوز محدودیتهای عمومی، اعمال نشده؛ لکن رابطه متقابل دولت و ملت و سیستم بهداشتی فراگیر سوئد باعث شده کرونا، شیوع چندان گسترده‌ای در این کشور نداشته است.

نظام‌های سوسیال دموکراسی و دولتهای رفاه گرچه در دهه های اخیر پاسخگوی نیازهای روز جوامع نبوده و اکثر آنها نیز به سمت لیبرال‌سرمایه‌داری گرایش پیدا نموده اند اما تاثیرات اقدامات گذشته این ساختار، از جمله نظام بیمه همگانی و سرمایه گذاری در بخش بهداشت و درمان، در این بحران به کمک دولت و مردم این کشورها آمده است.

شاید کرونا ملاک و معیار خوبی جهت ارزش گذاری نظام های سیاسی-اقتصادی نباشد و یا حتی شاید مقایسه دو نظام «سوسیال دموکرات» با «لیبرال‌سرمایه‌داری»، قیاس مع الفارقی باشد؛ اما در این شرایط، جبر جغرافیایی و شیوع کرونا به کمک نظام سوسیال دموکراسی آمده تا بتواند مزایای خود را به رخ نظام لیبرال سرمایه داری بکشد. گرچه معمولا مدافعان سوسیالیسم (و فرزند آن، کمونیسم) هرگاه در نظام لیبرال‌سرمایه‌داری، چالشی ایجاد می‌شود، معایب این سیستم و مزایای سوسیالیسم را به رخ می‌کشند!

منبع: باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در چهارشنبه چهارم تیر ۱۳۹۹ و ساعت 0:14 |

حتی اگر بیماری کروناویروس به امواج جدید نرسد و در همین پاییز مهار شود، تا همین امروز تعداد بی‌کاران در آمریکا در کمتر از یک ماه به 22 میلیون نفر رسیده و پیش‌بینی میزان فقر به نیمی از جمعیت می‌رسد؛ رقمی که در آمریکا پس از بحران عمومی اقتصادی 1930 و سپس بحران 2008 سابقه نداشته است. در چین نیز که همراه آمریکا بزرگ‌ترین اقتصاد جهان است، بحران‌های مشابهی را شاهد خواهیم بود؛ چون سطح مصرف به‌ویژه در طبقه متوسط، سقوط خواهد کرد.

کرونا در حالی در ابتدای 2020 بر دنیا سایه گسترانده بود که 2019 با جنبش‌های اعتراضی گسترده‌ای در سراسر دنیا به پایان رسیده بود. سالی که تجربه‌های خونین زیادی در خیابان‌های شهرهای مختلف دنیا داشت و همه‌گیری اعتراضاتش شهرهای زیادی را در بر می‌گرفت. از شیلی و هنگ‌کنگ تا لبنان و عراق و در مقاطعی هم خیابان‌هایی در ایران؛ اما همان‌طورکه اعتراضات مردمی در شهرهای زیادی در حال ویروسی‌شدن بود، یک‌باره یک همه‌گیری ناشناخته دکمه توقف بسیاری از امور از جمله اعتراضات مردمی را هم زد. ذات ابتلا به این بیماری که همه را مجبور کرده بود زندگی با فاصله‌ای از یکدیگر را تجربه کنند، عملا امکانی برای ادامه اعتراضات نگذاشت.

به گزارش شرق، در این میان دولت‌ها هم چندان از سیاست‌های خود عقب‌نشینی نکردند؛ معترضان که به خانه‌های‌شان رفتند، طرف دیگر ماجرا در زمین بدون مبارز به تاخت‌و‌تاز پرداخت.

این موضوع دست‌مایه گفت‌وگویی با «ناصر فکوهی»، جامعه‌شناس و استاد دانشگاه شد تا با او درباره تأثیر کرونا بر اعتراضات اجتماعی و همچنین آینده اعتراضات مدنی در دنیای بعد از کرونا حرف بزنیم.

آیا می‌توان انتظار داشت این بیماری همه‌گیر، روندهای اعتراضی پیش از بحران را معکوس کند؟ مقصود روندهایی است که منجر به شکل‌گیری جریان‌های مبارزه و اعتراض در کشورهای مختلف دنیا شده بود.
نخست بگویم که هر آنچه را در اینجا و در این روزها گفته می‌شود، باید به‌شدت نسبی تلقی کرد، زیرا داده‌ها و تحلیل‌های ما درباره بیماری کروناویروس محدود و به‌شدت و دائم در حال تغییر هستند؛ اما من هم مثل بسیاری دیگر از همکاران دانشگاهی و روشنفکرمان در ایران و جهان، فکر می‌کنم این وظیفه ماست که در همین شرایط نیز سکوت نکرده و نظرات خود را با قیدکردن این نسبیت پاسخ‌ها، بیان کنیم. دلیل اصلی از نظر من در آنچه شاید بتوان یک جامعه‌شناسی یا انسان‌شناسی «فوری» این پدیده به حساب آورد، این است که معتقدم فرایند تحول این بیماری در کوتاه‌مدت و درازمدت تأثیراتی بسیار منفی بر نظام‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی جهان باقی خواهد گذاشت که احتمالا کمتر از خود بیماری و آسیب‌های آن نخواهند بود و حتی ممکن است بیشتر باشد.

اما درباره پرسش شما؛ به نظر می‌رسد درمورد این ویروس مانند موارد پیشین، ما نه با یک موج، بلکه با چند موج پی‌در‌پی روبه‌رو باشیم؛ برای مثال در فصل تابستان فروکش کرده و از پاییز بار دیگر افزایش یابد. در این حالت، فرکانس فرود و فراز بیماری بر تأثیرات اجتماعی آن نیز تأثیر می‌گذارد؛ اما آنچه من در اینجا می‌گویم براساس روندی است که تاکنون از اواخر پاییز گذشته (آذر 1398- فوریه 2019) تا امروز (فروردین 1399 – آوریل 2020) شاهدش بوده‌ایم، پیش‌بینی‌ها نیز تا حداکثر پاییز سال آینده به شرط یافته‌نشدن واکسن یا دوای مؤثر و تأیید‌شده مطرح شده‌اند.

در این صورت باید بگویم که به احتمال زیاد نه‌تنها بعید به نظر می‌رسد که شاهد امواج اعتراضی از جانب فرودستان شهری یا معترضان مدنی در جناح‌های پیشرو باشیم، بلکه درست برعکس احتمال امواج اعتراضی از سوی پوپولیست‌های راست علیه اقدامات دولت‌ها ممکن است اتفاق بیفتد یا شورش‌های کوری پدید بیاید که از جانب آنها مورد سوءاستفاده قرار بگیرد. مصداق این سخن نیز آن است که در همین هفته گذشته در میشیگان، ویرجینیا، مینه‌سوتا و چند ایالت دیگر آمریکا، طرفداران ترامپ به خیابان‌ها ریخته‌اند و با تحریک خود ترامپ که در چند توییت از مردم این ایالات خواسته بود «ایالت خویش را آزاد کنند» به ناآرامی‌هایی دامن زده‌اند. راست آمریکا با وحشت از آنکه انتخابات ماه نوامبر آینده را ببازد، در حال سوءاستفاده شدید از این بیماری در تحریک مردم به شورش و در نهایت شاید به‌تعویق‌انداختن انتخابات یا جلوگیری از رأی‌دادن پستی برای پیروزی مجدد ترامپ است. شبکه راست افراطی و پروپاگاندای فاکس‌نیوز و پزشکان تلویزیونی آن نیز از جمله «دکتر آز» که مخاطبان ایرانی شبکه‌های ماهواره‌ای خوب او را می‌شناسند نیز همراه با راست آمریکا در این کارزار مشارکت دارند. همین سناریو را می‌توان اگر بیماری ادامه یابد، در کشورهای اروپای شرقی به‌ویژه در مجارستان، هند و ترکیه و برزیل که دولت‌های دست راستی پوپولیستی در آنها روی کار آمده‌اند، مشاهده کرد.

به عبارت دیگر راست نولیبرالی برای نجات‌دادن سیستم سرمایه‌داری مالی و طرفدار عدم مسئولیت دولت در سلامت عمومی، کاملا آمادگی دارد به بهای مرگ انسان‌ها که اغلب آنها فرودستان هستند (حدود 70 درصد مرگ‌ومیر کرونا در آمریکا به‌طور تقریبی از جمعیت 30 درصدی سیاهان آن است) به شورش‌هایی اجتماعی دامن بزند تا به بهانه «ناآرامی»، جناح‌های تندرو را به قدرت برساند یا در قدرت نگاه دارد. در این شرایط که به کمک به فرودستان و کسانی نیاز است که کمترین امکانات را برای محافظت از خود دارند، شک نداشته باشیم که جناح‌های راست و پوپولیستی، لحظه‌‌ای درنگ نخواهند کرد که ترس و واهمه مردم را پلکان رسیدن به قدرت یا باقی‌ماندن خود در قدرت کنند؛ اما گمان نمی‌کنم در جهت مخالف بتوانیم جنبش‌هایی را ببینیم، زیرا این حرکات اعتراضی در سراسر جهان، پایه و اساس انسان‌دوستانه دارند و حاضر نیستند در این شرایط بحرانی و خطرناک جان انسان‌ها را برای مسائل سیاسی به خطر بیندازند.

حداقل در این فرصت کوتاه چندماهه این موضوع دیده شد که کرونا بر جریان اعتراضات مردمی که در دنیا گسترش یافته بود، تأثیر گذاشته است. از نظر شما کرونا چه آینده‌‌ای پیش‌روی اعتراضات مردمی گذشته است؟
آنچه گفتم بحثی تقریبی بود که شامل یک چشم‌انداز کوتاه‌مدت می‌شود؛ برای مثال چشم‌اندازی شش‌ماهه، زیرا در این مدت بسیار بعید است شاهد جنبش‌های اعتراضی مردمی گسترده به‌طور‌کلی و به‌ویژه از سمت فرودستان باشیم. مگر در اثر فشار فقر و دخالت‌نکردن کامل دولت برای جبران آن؛ اما برعکس در میان‌مدت به نظرم دو سناریو در پیش‌رو وجود دارد که هر دو جهانی است: در یکی از آنها این جنبش‌ها به‌صورت خشونت‌آمیز و مخرب و در دیگری به‌صورت قدرتمند اما مسالمت‌آمیز به راه خواهند افتاد؛ اما به‌هر‌حال گریز‌ناپذیر خواهند بود. ابتدا بگویم چرا جنبش‌های گسترده فرودستان شهری را در چند سال آینده گریز‌ناپذیر می‌دانم.

دلیل اصلی این امر آن است که حتی اگر بیماری کروناویروس به امواج جدید نرسد و در همین پاییز مهار شود، تا همین امروز تعداد بی‌کاران در آمریکا در کمتر از یک ماه به 22 میلیون نفر رسیده و پیش‌بینی میزان فقر به نیمی از جمعیت می‌رسد؛ رقمی که در آمریکا پس از بحران عمومی اقتصادی 1930 و سپس بحران 2008 سابقه نداشته است. در چین نیز که همراه آمریکا بزرگ‌ترین اقتصاد جهان است، بحران‌های مشابهی را شاهد خواهیم بود؛ چون سطح مصرف به‌ویژه در طبقه متوسط، سقوط خواهد کرد. هم‌اکنون بحران‌های نفتی را نیز داریم که قیمت‌های نفتی را به صورت وحشتناکی کاهش داده‌اند. این تابستان بزرگ‌ترین کشورهای ثروتمند جهان نظیر فرانسه، بریتانیا، اسپانیا و ایتالیا تقریبا درآمد توریستی نخواهند داشت و اقتصادهای آنها امروز به شکل وحشتناکی ضربه خورده‌ است. فراموش نکنیم که سطح پوشش بیمه و تأمین اجتماعی هرچند در اروپا خوب است، اما در سال‌های اخیر به دلیل سیاست‌های نئولیبرالی به‌شدت ضربه خورده و در آمریکا هم که مشخص است؛ اصولا اکثریت نه بیمه درست و قابل تضمینی دارند، نه پس‌اندازی و نه آمادگی برای بحران‌های بزرگ خانگی. همه این موارد سبب خواهند شد که با سقوط جهانی اقتصاد در سال‌های 2020 تا 2022 روبه‌رو باشیم که سرچشمه جنبش‌های گسترده فرودستان شهری و البته ضدشورش و سرکوب‌های حاکمان و بالا‌گرفتن فاشیسم، نژادپرستی‌ها، ملی‌گرایی‌های ضد مهاجر و همه متعصبان است.

با پیش‌زمینه‌‌ای که ترسیم کردید، چند سناریو را می‌توان برای آینده پیش‌رو ترسیم کرد؟
دو سناریویی که به نظرم قابل پیش‌بینی هستند، به انتخاب یا عدم انتخاب ترامپ (به‌مثابه یک شاخص نه یک شخص) باز‌می‌گردد. ترامپ به اذعان اکثریت 50 تا 60 درصدی آمریکایی‌ها و تقریبا تمام دانشگاهیان و روشنفکران، سیاست‌مداران کارکشته، اهل رسانه و اغلب هنرمندان این کشور، یک بساز‌و‌بفروش کلاهبردار نیویورکی، فرد بی‌اخلاق و بی‌احساس و بی‌مسئولیت و فاسد و دزدی رسمی است؛ آن‌هم همراه با روابط بسیار مشکوک و تهدیدکننده از سوی دولت‌های فاسد جهان‌سومی نظیر عربستان، ترکیه، برزیل و هند و دولت‌های اقتدار‌گرایی نظیر چین و روسیه. دلیل انتخاب‌شدن بار نخست ترامپ، رشد پوپولیسم در حد 40 تا 45 درصد در رأی‌دهندگان آمریکایی، تخریب حزب جمهوری‌خواه از درون و همچنین تمایل راست نئولیبرال آمریکا به در‌دست‌گرفتن کامل دیوان عالی این کشور و دستگاه قضائی و لغو گسترده مالیات‌های سرمایه‌داران بزرگ بود که ترامپ همه را انجام داد؛ اما این غولی که از چراغ جادو درآمد، بسیار وحشتناک‌تر از چیزی بود که تصور می‌کردند و یک فاشیسم نوظهور در آمریکا ایجاد کرد. «ترامپیسم» در حقیقت نه‌فقط نهادهای آمریکایی از سازمان‌های نظامی تا جاسوسی و قضائی و مقننه را به‌شدت تخریب کرد، بلکه جامعه مدنی آمریکا را نیز به‌شدت دو‌قطبی کرد و حزب جمهوری‌خواه را در شرف نابودی قرار داد؛ تقریبا همان کاری که نیکلا سارکوزی چند سال پیش با حزب گلیست فرانسه کرد و نتیجه‌اش روی کار آمدن مکرون بود.

در صورت انتخاب دوباره ترامپ نیز بحران‌ها در سطح آمریکا و جهانی به‌شدت افزایش یافته و احتمالا شاهد جنبش‌های خشونت‌آمیزی در کل جهان خواهیم بود که ممکن است کار را به جنگ‌ها یا تنش‌های منطقه‌ای و بین‌المللی نیز بکشاند و این بدترین سناریوی ممکن است. سناریوی دوم روی کار آمدن دموکرات‌های معتدل است؛ یعنی جو بایدن که در این صورت آمریکا تلاش خواهد کرد با قدرت دست به ترمیم خرابی‌های ترامپ در سطح داخلی و بین‌المللی بزند و جنبش‌های مدنی، سیاه‌پوستان، مهاجران و گروه‌های پیشرو در آمریکا نیز که از هم‌اکنون وارد مذاکره برای گرفتن بخشی از قدرت شده‌اند، به او کمک خواهند کرد. این امر سبب خواهد شد موقعیت جهانی نیز اندکی برای فرودستان بهتر شود؛ اما نه در حدی که بتوان ضربات اقتصادی کروناویروس را از میان برداشت؛ به‌خصوص که پس از رفتن ترامپ، آمریکا تا سال‌ها میراث‌دار فجایع او در داخل و خارج خواهد ماند. در این صورت، به نظرم جنبش‌های فرودست باز هم به شکل گسترده شروع خواهند شد؛ اما با خشونتی کمتر و مسالمت‌آمیز‌تر.

این سؤال مطرح است که این همه‌گیری بر همه اعتراضات اثری یکسان خواهد داشت؟ به این معنی که آیا ماهیت اعتراض‌های جاری در جهان پیش از کرونا یکی بوده و می‌توان انتظار داشت که بعد از کرونا با فرمول مشابهی متحول شود؟
من معتقدم در مجموع و بنا بر سازوکارهایی که در سرمایه‌داری مالی متأخر وجود دارد، کرونا سبب خواهد شد درست مثل واقعه 11 سپتامبر، شاهد شدت‌گرفتن اشکال اقتدار‌گرایی حتی در دموکراسی‌های غربی بشویم. مثالی بزنم؛ بدون شک ورود به این کشورها سخت‌تر خواهد شد، سیاست‌های مهاجرتی تبعیض‌آمیز‌تری خواهند داشت، کنترل پلیسی بر جامعه شدیدتر خواهد شد و همه اینها سبب می‌شود واکنش‌ها نیز خشونت‌آمیز‌تر شوند؛ اما نقش قدرت‌های بزرگ و رهبران آنها بسیار مهم است. ما متأسفانه امروز قدرت‌هایی داریم که در رأس اکثر آنها افرادی بسیار نازل و غیر‌شایسته‌، دیکتاتور‌منش و دست در دست مافیای بین‌المللی و سرمایه‌داران بزرگ قرار گرفته‌اند؛ افرادی به‌شدت ضد فرو‌دستان. در اروپا ما شخصیت‌هایی مانند مکرون و جانسون را داریم (درحالی‌که تنها شخصیت موجه یعنی خانم مرکل از قدرت خارج می‌شود)، در روسیه پوتین، در چین جی و در آمریکا ترامپ بدترین رهبرانی هستند که می‌توان برای مدیریت یک جهان بدون تنش در نظر داشت و بهترین رهبرانی که برای ساختن یک جهنم واقعی به آنها نیاز است. بنابراین، به نظرم همه چیز بستگی به آن دارد که این قدرت‌ها آیا تحولی را در خود شاهد باشند یا نه. کمترین جایی که می‌توان در انتظار تحول بود، روسیه است؛ اما در چین، در اتحادیه اروپا و در آمریکا می‌توان در انتظار تحولات مهمی بود که اگر حتی اندکی در جهت حمایت از فرودستان شهری پیش بروند؛ این جنبش‌ها می‌توانند شکل یک مبارزه مدنی مسالمت‌آمیز و بسیار مثبت به خود بگیرند و نیاز به تلفات و آسیب‌های مادی و جانی و خشونت‌هایی که خود زمینه را برای وضعیت‌های بدتر فراهم خواهند کرد، نخواهد بود.

آیا شرایط کنونی را می‌توان با وقایع سال‌های جنگ مقایسه کرد؟ سال‌های آغازین دو جنگ جهانی دربرگیرنده پایین‌ترین میزان اعتراض‌ها در جهان است؛ اما سال‌های بعد از دو جنگ جهانی، نقاط اوج‌گیری اعتراض‌های کارگری در دنیاست. البته این را نباید فراموش کرد که در سال‌های جنگ، امواج اعتراض‌های کارگری به‌هیچ‌وجه از بین نرفته؛ اما از عوارض جانبی جنگ‌ها یکی این بود که سطوح مبارزات و اعتراض‌ها را کاهش داد. با نگاهی به این تجربه تاریخی می‌توان شرایط کنونی دنیا در بررسی اعتراض‌های جهانی را با سال‌های جنگ مقایسه کرد و انتظار داشت سرنوشت مشابهی پیش‌روی اعتراض‌های مردمی باشد؟
کاملا. با این تفاوت که شرایط جهان کنونی بیشتر شبیه دوران پس از جنگ جهانی اول است که اتفاقا متقارن با آنفلوآنزای اسپانیایی بود. پس از آن دوران بود که فقر گسترده اروپا را فراگرفت و به‌ویژه در معاهده ورسای چنان فشاری بر آلمان که در جنگ شکست خورده بود، آوردند که این کشور را به سوی فقر و فلاکت بی‌نهایت پیش برد و در نهایت فاشیسم و جنگ جهانی از این اروپای تخریب‌شده بیرون آمد. پس از جنگ جهانی دوم شرایط متفاوت بود: اولا بر خلاف جنگ قبلی آمریکا در طرح مارشال، آلمان را کنار نگذاشت و تجربه جنگ جهانی اول سبب شد به این کشور نیز کمک شود که رشد کند، بنابراین سیاست‌های آمریکا تحت تأثیر رهبری ارزنده روزولت در آغاز آن سبب شد دموکراسی و رشد اقتصادی در جهان بالا بگیرد. اما از تقریبا نیمه دهه 1950 هم سیاست آمریکا تغییر کرد و به طرف حمایت از دیکتاتوری‌ها و کودتاهای نظامی علیه دولت‌های جهان‌سومی (از جمله دکتر مصدق) رفت و هم تشدید فشارهای شوروی، اروپای شرقی را نیز وارد فرایندی از شورش‌ها کرد که هر‌چند شکست خوردند، اما 20 سال بعد زمینه‌های فروپاشی شوروی را فراهم کردند. سیاست آمریکا در نهایت به برقراری دیکتاتوری در کل جهان سوم و خشونت‌بارترین اشکال آن در کشورهای زیر سلطه مستقیم آن (آمریکای میانی و جنوبی) انجامید و عملا از آن به بعد تا امروز آمریکا سیاست حمایت از دیکتاتوری‌ها را ادامه داد و نتیجه‌اش همان جهان وحشتناکی است که امروز شاهدش هستیم. انتخاب مجدد ترامپ به این روند دامن خواهد زد.

درنهایت به نظر شما اعتراضات در دوران کرونا و بعد از کرونا تغییر شکل و ماهیت خواهند داد؟
اعتراضات به نظر من در سال‌های آتی بیشتر به مطالبات اقتصادی مربوط خواهند شد. فشار فقر ناشی از این بحران به‌شدت ممکن است بالا باشد. همچنین مطالبات برای آزادی‌های مدنی که به بهانه کرونا از افراد گرفته شده، ممکن است آغاز شوند. تمام این مسائل تا حد زیادی بستگی به آن دارد که آیا جنبشی جهانی برای دفاع از فرودستان و مبارزه با نولیبرالیسم شکل بگیرد یا نه؟ البته منظورم جنبشی خودانگیخته و در قالب خرده‌جنبش‌های کوچک در سراسر جهان به‌ویژه از خلال جامعه مدنی است و همچنین به این بستگی دارد که جامعه مدنی و فعالان این جنبش تا چه حد بتوانند با هوشمندی از دست‌کاری‌شدن به وسیله قدرت‌های بزرگ که سال‌هاست به این کار مشغولند خود را در امان نگه دارند و بازی آنها را نخورند.

شهروندانی که معترض بودند و حالا به دلیل کرونا دست از اعتراض کشیده‌اند با چه چالش‌هایی مواجه هستند. چون از یک سو آنها یک‌طرفه مجبور به تعطیلی اعتراضات شده‌اند و از سوی دیگر دولت‌ها همچنان سیاست‌های خود را که خلاف نظر مردم بوده، ادامه می‌دهند. در واقع اینجا کرونا یک‌طرفه مردم را از چرخه مبارزه خارج کرده و به دولت‌ها این فرصت را داده که یکه‌تازی کنند. این یکه‌تازی تا کجا تحمل می‌شود و چه نتیجه‌ای دارد؟
متأسفانه موج اعتراضات در این شرایط بیشترین شکنندگی را در مقابل دست‌کاری دولت‌های بزرگ و همه کسانی دارد که به گونه‌های مختلفی بخواهند از موقعیت پیش‌آمده با بحران کرونا، برای تقویت تزهای ملی‌گرایی، نژاد‌پرستی و پوپولیستی استفاده کنند. بنابراین تا این بیماری در مرحله بحرانی است، عملا نمی‌توان به جنبشی فکر کرد اما زنده نگه‌داشتن فرهنگ و فرایندهای فکری و اندیشه در جامعه و جلوگیری از نومیدی و یأس به بهبود وضعیت به نظر من بسیار اهمیت دارد. انفعال، چه پیش و چه پس از کرونا، بزرگ‌ترین دشمن هر‌گونه جنبش و مبارزه‌ای برای دنیایی بهتر است. انفعال می‌تواند به‌سرعت به نومیدی تبدیل شود و به بی‌عملی که در نهایت عمل در جهت دنباله‌روی از سیستم‌های تخریب جهان‌، محیط زیست و سرکوب انسان‌هاست. دلیلی وجود ندارد دولت‌ها یکه‌تازی کنند، اتفاقا به نظر من انتقال گسترده مباحث و حضور اندیشه در پهنه مجازی فرصت‌های تازه‌ای به کوشندگان برای یک جهان بهتر می‌دهد که نباید از آن غافل باشند. اینکه تصور کنیم چون تماس‌های فیزیکی کم شده یا می‌شود و چون تجمع‌ها کم می‌شود – که لزوما خواهد شد - این به آن معناست که باید اهداف خود را برای جهانی بهتر، کمک به محیط زیست، افزایش آزادی‌های دموکراتیک و از همه مهم‌تر بهداشتی با کیفیتی بهتر و برای همه رها کنیم، کاملا نادرست و در همان جهتی است که پوپولیست‌های نولیبرال مایلند رویدادها را به سویش سوق دهند.

فکر می‌کنید اتخاذ سیاست‌های مرتبط با کرونا و مهار آن هم منجر به شکل‌گیری اعتراضاتی شود؟ برای مثل در همین هفته در هند شاهد تجمع دست‌فروش‌ها و کارگرهای روزمزدی بودیم که به سیاست‌های قرنطینه دولت اعتراض داشتند و کار به درگیری کشید. ادامه این وضعیت و نامعلوم‌بودن دورنمای آن موجب می‌شود خیلی‌ها از آینده اقتصادی خود بترسند و ممکن است دست به اقداماتی خلاف سیاست‌های دولت‌ها در مهار کرونا بزنند. خود این مسئله ممکن است منجر به شکل‌گیری اعتراض‌هایی در دنیا شود؟
خطر در این‌گونه اعتراضات می‌تواند تبدیل آنها به خوراکی برای پوپولیسم‌های راست باشد. در آمریکا چنین است و در جریانات رشد فاشیسم در پس از جنگ جهانی دوم نیز چنین بود: حزب نازی از طریق جذب گسترده آرای کارگرانی که قبلا به حزب کمونیست رأی می‌دادند، به قدرت رسید، زیرا توانست آنها را قانع کند که تنها این حزب است که از مردم فرودست دفاع می‌کند. این خطر بزرگی است که جنبش‌های فرودستان و حتی جریان‌های فکری طرفدار فرودستان را تهدید می‌کند، اینکه خود به بازیچه‌‌ای در دست پوپولیست‌های به‌ظاهر ضد دولت و در واقع طرفدار حاکمیت سرسخت سرمایه‌داری متأخر مالی تبدیل شوند.

منبع:فرارو

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه ششم اردیبهشت ۱۳۹۹ و ساعت 12:38 |

بی تفاوتی؛ مفهومی است که حکایت کنندة نوعی بی توجهی و بی قیدی در افراد نسبت به قوانین، هنجارها، حوادث و اتفاقات اجتماعی، سیاسی و غیره در جامعه است که از سوی عمدة اندیشمندان حوزه های مختلف مطالعاتی (اخلاق اجتماعی، علوم اجتماعی، روانشناسی اجتماعی، جامعه شناسی شهری، ارتباطات و مردم شناسی اجتماعی و…)، نکوهش شده و با قاطعیت محکوم گردیده است.

معنای ساده بی تفاوتی اجتماعی یعنی اینکه برای ما مهم نیست چه بر سر دیگران آید و آن روابط عاطفی و مسئولیت پذیری افراد در قبال دیگران کمتر شود.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در جمعه پانزدهم فروردین ۱۳۹۹ و ساعت 7:3 |

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در جمعه یکم فروردین ۱۳۹۹ و ساعت 7:23 |

افلاطون بزرگترین فیلسوف مغرب زمین و یکی از بزرگترین فلاسفه جهان در سال 427 قبل از میلاد در آتن متولد شد. نام اصلی او آریستوکلس بود و نام افلاطون بعدها به واسطه پیکر تنومندش به او داده شد. نظریات فلسفی افلاطون از آبشخورهای مختلفی تغذیه و نشات گرفته و توسط ذهن نقاد و دقیق او پرورش داده شده است، ولی بیشترین تاثیر را از سقراط فیلسوف که مدت ده سال در محضر او به تلمذ گذرانیده بود کسب کرد. در ذیل به تشریح دو دیدگاه مهم فلسفی او خواهیم پرداخت.

-1 علم النفس افلاطون
افلاطون اولین فیلسوف یونانی است که به طور جدی به بحث علم النفس پرداخت. او به هیچ وجه تسلیم علم‌النفس سطحی فلاسفه پیش از خود، که نفس را تاویل به هوا یا آتش یا اتم می‌کردند نشد. او طرفدار قطعی و سرسخت اصالت روح بود. نفس به وضوح از بدن جداست و با ارزش‌ترین دارایی انسان محسوب می‌شود، توجه و مراقبت راستین نفس باید کار اصلی آن باشد.
او در آثار گوناگون خود از نفس، تعاریف مختلفی به دست می‌دهد که در حقیقت همگی آنها مکمل یکدیگر می‌باشند.
به طوری که در رساله فیدون نفس را آغازگر حرکت یا منشاء حرکت و به همین علت برتر از بدن دانسته و در رساله تیمائوس نفس را واجد عقل و نامرئی ذکر می‌کند. از نظر ما تمایز ذاتی بین بدن و نفس مانع از آن نیست که آنها تاثیرات متقابل بر یکدیگر داشته باشند. به طوری که معتقد است تربیت بدنی صحیح و موسیقی مناسب باعث تاثیرات مثبت و عکس آن تاثیرات سوء بر بدن را موجب می‌شود. همچنین در رساله قوانین، علت بیماری‌های نفس را مزاج و سرشت ناقص و معیوبی که از والدین به ارث رسیده و یا محیط و تعلیم و تربیت ناقص و عیبناک می‌داند.
از نظر او نفس دارای سه جنبه است: 1 – وجه عقلانی -2 وجه همت و اراده -3 وجه شهوانی
وجه عقلانی چیزی‌ است که انسان را از جانوران جدا می‌کند و مهمترین رکن نفس محسوب می‌گردد و غیرفانی و شبیه لاهوت است و امیال و خواسته‌های خاص خود را دارد که از آن جمله می‌توان به شور و اشتیاق رسیدن به حقیقت اشاره کرد. دو اصل دیگر که شامل همت یا اراده و وجه شهوانی است فناپذیرند (با استناد به پاره‌ای از مطالب رسالاتش.) از میان این دو جزء، وجه همت و اراده شریفتر است و در حیوانات نیز یافت می‌شود و می‌تواند یاور عقل باشد و جزء شهوانی به امیال و خواسته‌های بدن مربوط است.
افلاطون این سه جنبه نفس را تشبیه به ارابه ران (عقل) و دو اسب (وجوه همت و شهوانی) می‌کند که یکی از آنها (همت) تمایل به متابعت از عقل و یا در مقام تشبیه، ارابه‌ران دارد ولی دیگری حاضر به اطاعت کردن از او نیست.
او می‌گوید: “عنصر عقلانی میل و کشش طبیعی با عالم معقول و نامرئی دارد و بدین طریق قادر به تامل و‌اندیشیدن است، در صورتی که دیگر عناصر نفس ذاتا به تن، یعنی عالم پدیدار، بستگی دارند و سهم مستقیمی در عقل و فعالیت عقلی ندارند و نمی‌توانند عالم صور را مشاهده کنند.
همچنان که گفتیم او تاکید بر جنبه فناناپذیری نفس به صورت یک کل کامل (محتملا) و خاصه جزء عقلانی آن دارد (یقینا)، او دلایلی چند در خصوص اثبات وجود روح، غیرمادی بودن آن و سرمدی بودنش مطرح می‌‌کند که ما در ذیل به پاره‌ای از آنها فهرست‌وار اشاره‌ای می‌کنیم؛
-1 اضداد از یکدیگر پدید می‌آیند، برای مثال از خواب بیداری پدیدار می‌شود از سرما، گرما و از جوانی، پیری و غیره همچنین می‌توان نتیجه گرفت که مرگ ما موجب حیات سرمدی‌مان خواهد شد.
-2 آدمیان درباره مقیاس‌ها و قواعد مطلق معرفت دارند، چنان که از احکام تطبیقی و مقایسه‌ای آنها درباره ارزش‌ها بر می‌آید. اما این امور مطلق در عالم حس وجود ندارد. بنابراین باید آنها را در یک حیات قبلی فراگرفته باشد. یعنی از نظر او درک خوبی و بدی و اصول ریاضی امور پیشینی هستند و همین امور پیشینی نیز اثبات می‌کند که نفس قبل از این عالم در عالم دیگری بوده است که علم به این امور را از آنجا فراگرفته است.
-3 اشیای محسوس مرکب و دستخوش فساد و انحلال و مرگند و تن از شمار آنها محسوب می‌شود اما نفس بسیط و الهی است و از سویی می‌تواند صور غیر محسوس را بررسی و بازدید کند و بدین سان این امر نشان می‌دهد که نفس به امور الهی بیشتر شبیه است تا به اشیای جسمانی. علاوه بر این چون نفس بر تن حکومت می‌کند بیشتر به الهی و فناناپذیر شبیه است تا فناپذیر.
-4 دلیل دیگر افلاطون در پاسخ به اعتراض شخصی به نام کبس شکل می‌گیرد که ضمن قبول روحانی بودن نفس، استدلال می‌کند چون نفس زندگی‌های مختلفی را تجربه می‌کند (افلاطون معتقد به تناسخ بوده است) پس از مدتی فرسوده و از بین می‌رود. افلاطون از زبان سقراط به او پاسخ می‌دهد چیزی که صورت محض یک چیز را دارد مادام که بر خوردار از آن صورت محض است به ضد آن تبدیل نمی‌شود لذا نفس که عین صورت حیات است به هیچ وجه به عدم و مرگ محض تبدیل نمی‌شود و لذا یک مبدا روحی ممکن نیست که فرسوده گردد.
-5 استدلال دیگر بر این اساس شکل می‌گیرد که هر چیز که فانی و تباه می‌شود به واسطه شر و آفتی درونی تباه می‌شود. ولی شرور و آفات نفس که عبارتند از: ستمگری، افراط، جبن، جهل وغیره آن را تباه نمی‌کنند زیرا یک انسان غیر عادل که واجد صفات فوق است ممکن است عمری به درازای یک انسان عادل و یا بیشتر داشته باشد. بنابراین اگر نفس به واسطه صفات درونی تباه و نابود نمی‌شود فرض اینکه به سبب آفتی خارجی تباه شود نامعقول می‌نماید.
-6 افلاطون نفس هر شخص را مبدا حرکت آن فرد می‌داند. یا به عبارتی نفس را یک اصل خود متحرک می‌داند و می‌گوید: آن چیز که مبدا حرکت است باید نامخلوق باشد. زیرا اگر نفس مخلوق می‌بود، مبدا نمی‌بود، پس اگر نامخلوق است زوال ناپذیر نیز هست.

-2 نظریه اخلاقی افلاطون
افلاطون با توجه به علم‌النفس و نظریه شناسایی‌اش فلسفه اخلاقش را شکل می‌دهد.
اخلاق افلاطون مبتنی بر جستجوی سعادت و نیکبختی است و نیکبخت و سعادتمند نیز کسی است که نفسش در حالت برخورداری از حکمت باشد و اما حکمت عبارت از حالتی است که انسان معرفت به امور کلی و مثل عقلی دارد و در چنین حالتی انسان علم به سرچشمه‌های حقیقت و درستی پیدا می‌کند و دیگر مرتکب بدی نمی‌شود.
از نظر او زندگی با سعادت با شناسایی دقیق و معرفت کامل شکل می‌گیرد. کسانی که تنها این زندگی (زندگی عقلانی) را می‌شناسند و در حدود آن محصور می‌مانند از خیراعلی برخوردار می‌شوند. ولی این به معنای پشت پا زدن به لذات دنیوی نیست. زندگی خوب می‌تواند آمیزه‌ای باشد از شناخت دقیق و برخورداری‌های معتدلانه از دنیا.
تاکید افلاطون بر لذات عقلی و روحی و افضلیت آنهاست ولی آنها تنها لذات محسوب نمی‌شوند بلکه پاره‌ای از لذات به خرسندی امیال جسمانی مربوطند و برآوردن آنها در صورت دوری ازگناه و برخورداری از اعتدال روا صحیح می‌باشد.
دنیا نه عالم منحصر است و نه عالی‌ترین عالم بلکه رونوشتی از یک عالم بنیادین و اصل به نام عالم مثل است. ما باید لذاتی را بپذیریم که باعث سلامت جسمی، اعتدال روحی شده و با همه نوع خیر همراه باشد. لذات ناشی از حماقت و شرارت هیچ درخور آن نیستند که جایی در آمیزه زندگی ما وبرخورداری از لذات داشته باشند.
ما باید‌اندازه و تناسب را در برخورداری از لذات حسی و عقلی رعایت کنیم و به هیچ وجه عنصر شریفتر را فدای عنصر فانی‌تر نکنیم، جایی که‌اندازه را نادیده بگیریم، به چیز درهم و برهمی خواهیم رسید. انسان باید خیر را در وجود خود حاکم نماید و آن حالتی نفسانی است که فقط انسان‌های نیک آن را واجد می‌شوند. خیر صورتی از زیبایی است که از سه عنصر -1 تناسب -2 زیبایی -3 حقیقت، تشکیل شده و اگر این‌اندازه و نسبت‌ها نادیده گرفته شوند از آن برخوردار نخواهیم شد.
ولی بالاترین خیر انسان چیست؟ از نظر افلاطون بالاترین خیر انسان شامل معرفت به خدا و همچنین تفکر و تامل در خصوص مبادی خیر یا صور است.اینها جزء مقوم و مکمل سعادت انسان محسوب شده و او را به خدا شبیه می‌گرداند. به علاوه انسان باید تا آنجا که برایش مقدور است علت عمل الهی را در جهان بشناسد و آن را سرمشق خود قرار دهد. به عبارتی تفکر در آفاق و انفس نماید، به شناخت مثل عقلی و ریشه‌های بنیادین امور موفق شود و بر طبق آن مثل عقلی نیز افعال و اعمال خود را تنظیم نماید (همان حکمت) در وجه دیگر او سعادت و نیکبختی انسان را در پیروی از فضیلت می‌داند و فضیلت را به معنی حتی‌الامکان تشبه به خدا قلمداد می‌کند. او می‌گوید: “ما باید تا آنجا که می‌توانیم شبیه به خدا شویم و آن هم عادل و درستکار شدن به کمک حکمت است.” و در فوق توضیح دادیم که او حکمت را معرفت به امور کلی و مثل عقلی می‌داند و در چنین حالتی انسان علم به سرچشمه‌های حقیقت و درستی پیدا کرده و دیگر مرتکب بدی نمی‌شود.
از نظر او چنین انسان‌هایی محبوب خدا هستند و خصلت اصلی چنین انسان‌هایی اعتدال و خویشتنداری است. او می‌گوید: “عبادت و قربانی برای خدا هر چند نیک بوده و انسان‌ها را به سوی نیکی راهبری می‌کند ولی خداوند آنها را فقط از انسان‌هایی نیک می‌پذیرد و انسان‌های شرور بهره‌ای از این اعمال نمی‌برند.
او چهار فضیلت عمده برای انسان قائل است؛
1 – حکمت -2 شجاعت یا همت -3 اعتدال و خویشتنداری -4 عدالت
حکمت جزء عقلانی نفس است و شجاعت جزء اراده و یا همت می‌باشد. در حالی که اعتدال و خویشتنداری عبارت از اتحاد اجزای اراده و شهوت تحت حکومت عقل می‌باشد. عدالت فضیلتی است کلی و عام و اینکه هر جزء نفس کار خاص خود را با هماهنگی درخوری انجام دهد و البته با توجه به بیان سابق افلاطون، که فضیلت باید تحت حاکمیت حکمت ایجاد شود می‌توان به این نکته اشاره کرد که فضیلت اصلی و مبدا کل فضایل همان حکمت که شناخت اصل و ریشه امور، یعنی مثل الهی است می‌باشد. با توجه به مطالب فوق می‌توان به این نتیجه رسید که فضیلت با معرفت یکی است. از نظر او انسان فضیلتمند کسی است که به خوبی به آنچه برایش سودمند و خیر است معرفت دارد و چنین کسی فیلسوف به معنای حقیقی و واقعی است و این افراد تنها می‌توانند معلم فضیلت باشند. این نظریه ما را به اینجا می‌کشاند که بپذیریم خیر و معرفت یک کلمه نسبی نیست بلکه راجع است به چیزی مطلق و نامتغیر، و الا نمی‌تواند متعلق به معرفت باشد چرا که بر اساس اصول افلاطونی، معرفت حقیقی صرفا به امور کلی و مطلق تعلق می‌گیرد. اما در اینجا سوالی مطرح می‌شود و آن این است که پس چطور در بسیاری از مواقع انسان‌هایی که معرفت درست دارند عملا خلاف آن معرفت صحیح، عمل می‌کنند. از نظر افلاطون اولا انسان‌هایی که معرفت صحیح و عمیق به مثل و اصول کلی پیدا کرده‌اند حاضر به زیرپاگذاردن آن نیستند همانند انبیاء و اولیاء در فرهنگ دینی ما.
ولی درسایر افراد فضیلتمند که معرفت آنان عمق اشخاص فوق را ندارد نیروی شهوات و امیال در پاره‌ای از مواقع معرفت به امر صحیح را تیره و تار کرده و یا اینکه در پاره‌ای از لحظات او را متمرکز جنبه‌های به ظاهر خیری از آن امر غیر منطقی می‌کند و آن را صحیح و درست در نظر او جلوه‌گر می‌سازد. ولی کسی که به معنای حقیقی به امر خیر معرفت پیدا کرده و درستی آنها در روح و فکر او رسوخ نموده باشد محال است که حتی در آن لحظات نیز مطابق خیر عمل نکند لذا می‌توان گفت که معرفت به امر خیر گاهی تشدید لازم را در نفس ما پیدا نکرده و از پشتوانه یقین برخوردار نگردیده و این همان حالتی است که در لسان دینی ما از آن تعبیر به شک می‌شود. یعنی انسان‌ها در مواقع عادی و طبیعی به عقاید و اصول اخلاقی خود اعتقاد دارند و تصورشان نیز این است که در توفان‌های حوادث و فشارهای خارجی و داخلی به هیچ وجه آنها را زیر پا نمی‌گذارند. اما با ظهور حوادث سخت به علت عدم جزم لازم در اصول خود، دچار نوعی حیرت وسردرگمی در انتخاب شده و گاهی خلاف اصول اخلاقی نیز عمل می‌نمایند و این است راز اینکه چرا انسان‌ها با اینکه همه می‌دانند انجام بدی‌ها، بد است، در بسیاری از مواقع مرتکب آن می‌شوند و علت آن، این است که آنها هنوز به معنای واقعی و حقیقی به راز بد بودن آنها واقف نشده‌اند یعنی علم و معرفت به بدی آنها پیدا نکرده‌اند، یعنی معرفت آنها سطحی و ظاهری است و ناشی از علم بنیادین نیست، چه اگر انسان‌ها معرفت واقعی به این امور پیدا کنند به هیچ وجه حاضر به انجام آنها نیستند چنان که هیچ انسان سلیم‌العقلی حاضر نیست از دره‌ای خود را به پایین پرتاب کند چون تبعات آن را می‌داند ولی کودک به علت فقدان علم لازم این کار را انجام می‌دهد، بی‌محابا و بدون ترس به لبه بلندی‌ها نزدیک و از آنها به پایین پرتاب می‌شود.
در مجموع، دیدگاه افلاطونی در خصوص اخلاق را می‌توان به صورت ذیل جمع‌بندی کرد؛
-1 کشف طبیعت و ماهیت زندگی خوب امری عقلی است، شبیه به کشف حقایق ریاضی و هنگامی که ما دانستیم که زندگی خوب عبارت از چیست لاجرم آنچنان رفتار خواهیم کرد و برای نیل به آن زندگی خوب خواهیم کوشید. -2 مطلق انگاری- از نظر افلاطون فقط یک نحو زندگی خوب برای همه مردم وجود دارد زیرا خیر به تمایلات و خواست‌ها و رفتارهای آدمیان بستگی ندارد. از این لحاظ خیر را می‌توان شبیه به این حقیقت ریاضی که دو به علاوه دو مساوی با چهار است، دانست. به عبارتی افلاطون به عینیت مسائل اخلاقی معتقد است و نظر فلاسفه‌ای راکه مدعی‌اند اخلاق امری است که بستگی به رای و نظر افراد دارد، طرد می‌کند یعنی کردار معینی وجود دارد که به طور مطلق و مستقل از عقیده هر کس، درست یا نادرست است.

منبع: باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه سی ام آذر ۱۳۹۸ و ساعت 0:4 |

 

در اذهان عام لغت های غیرت و تعصب را هم معنی و از یک خانواده می دانند اما در صورتی که هر دو نقش متفاوتی در کاربرد های متفاوت داشته و دارند مثلا تعصب در باره دین که اگر یک شخص سست ریشه به دین مقدس فرد مقابل بد گوئی و یا بنوعی جسارت نماید در اینجا تعصب دینی دست داده و شروع به دفاع لغوی و مناظره مینماید و امثالهم ….
اما غیرت یک واژه کلیدی آمیخته از دین و غیرت مردانگی و احادیث قدسی ونبوی و علوی بوده که اکثرا در حریم دفاع از خالق و ائمه معصومین و ولایت وناموس و وطن بیشتر کاربرد داشته و دارد که این واژه گاهی انسان را به مرز ایثار و از خود گذشته گی و حتی در قبال دشمن (دزد ناموس ، وطن و …)و شهادت می رساند لذا عرایض معروضه بالا در قرن حاضر نیز عملا بخاطر دفاع از خاک مقدس جمهوری اسلامی ایران در قبال بیگانگان و برخی جاها که اسم بردن از آنها جایز نیست بخاطر ناموس مشاهده و عملا از طرف مسولین صادق نظام اسلامی مورد تحسین و پشتیبانی قرار گرفت شایان ذکر است بدانیم که به مرحله گذاشتن غیرت نیز شرایط و مشاورتن خاص خود را در پی دارد که بهتر است در این مورد از بزرگان دین و صاحبان تجربه و دستورات آنان الگو برداری نموده و پیرو آنان بوده و باشیم و بی گدار به آب نزنیم بمصداق ضرب المثل معروف که غیرت زیاد بدون فکر و دستور از بزرگان به انسان شاید بی غیرتی بیاورد لذا در ذیل تشریحا شباهت و تفاوت های ایندو کلمه را که مورد بررسی قرار گرفته است با هم مورد مطالعه قرار می دهیم.

غیرت چیست؟ تعصب چیست؟ شباهتها و تفاوتهای این دو در چیست؟
تعصب که در زبان عربی به آن عصبیت می گویند به معنای حمایت کردن خارج از حق و انصاف از خود یا چیزی دیگر که به خود انسان نسبت دارد مانند دین، مال، قبیله، شهر، شغل، صنعت و امثال این ها. انسان ممکن است علاوه بر وطن و آب و خاک، در مورد شغل خود نیز تعصب داشته باشد. عصبیت حمایتی است که از حق تجاوز کرده، انصاف را از دست داده و به باطل داخل می شود. در عصبیت حمایتی مطرح است که شرعاً خوب نیست.
امام سجاد علیه السلام فرمود: تعصب آن است که بدهای قبیله خود را بهتر از نیکان قبیله دیگر ببیند. تعصب آن نیست که کسی قبیله خود را دوست داشته باشد ولیکن [تعصب] آن است که قبیله خود را کمک نماید بر ظلم.( اصول کافی، ج2، ص308، ح7 به نقل از معراج السعادة)
تعصب در دین ممکن است به این باشد که انسان دفاع بی جا و غیر واقع از دین کند. نسبت دادن برخی امور به دین از روی تعصب و … نیز از موارد تعصب در دین است.
از این صفت ناپسند باید دوری کرد زیرا قدرت تفکر و حق طلبی را از انسان می گیرد. انسان را به ورطه دفاع بی جا کشانده و او را نابود می سازد. پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم می فرماید: هر که به قدر حبه خردلی عصبیت در دل او باشد خدا در روز قیامت او را با اعراب جاهلیت بر خواهد انگیخت.( همان، ح3)
از روایات بدست می آید که تعصب منفی و تعصب مثبت داریم:
1- تعصب منفی همان تعصب معروف است که ما از آن به بدی یاد می کنیم. ملا احمد نراقی در معراج السعادة به این مطلب اشاره کرده است. پیامبر اکرم می فرمایند: «تعصب حرام آن است که خویشان و نزدیکان را کارهای ناروا و ستم کمک نمایی.
2- تعصب مثبت همان غیرت است. به فرموده حضرت امام « …علامت آن این است که حق با هر طرف هست از آن طرف حمایت کند گرچه از متعلقان او نباشد بلکه از دشمنان او باشد… .
تعصب ممدوح و پسندیده از بهترین صفات کمال انسانی و اخلاق انبیاء و اولیائ الهی به حساب می آید.
نکته ای که امروزه باید به آن توجه داشت این است که حمایت های بی جا از برخی شخصیت ها، تیم ها، گروه ها و … از مصادیق تعصب به شمار می آید. در سطح جهانی بحث قومیت یهود، نژاد گرایی و قاره گرایی که در اروپا دیده می شود از مصادیق بارز عصبیت است. در سطح داخلی نیز تعدد اقوام مختلف مانند فارس ها، ترک ها، کردها، لرها، عرب ها و … و در پی آن قوم گرایی و حالات تعصبی را می توان از موارد تعصب دانست.
از ریشه های تعصب می توان شدت علاقه و وابستگی بی منطق به افراد و آیین خاص و بغض و دشمنی بی مورد با دسته و آیین دیگر، با انگیزه سود جویی، ریاست طلبی و یا به دلیل بی فرهنگی و بالاخره نداشتن تقوی نام برد.

«غیرت»
غیرت یا حمیت نیز به معنای حمایت کردن منطقی و منصفانه از حق می باشد و در مورد چیزی که حمایت از آن لازم است. مانند دین، آبرو، اولاد، اموال، همسر و … . غیرت، نگاهبانی، محافظت و کوتاهی نکردن در حمایت از چیزهایی است که حمایت از آن شرعا لازم است. در عرف معمولا غیرت را متعلق به ناموس می دانند در حالی که انسان باید در دین خود نیز غیرتمند باشد.
غیرت در دین به این است که اجازه ندهد بدعت ها وارد دین شود. شبهات منکرین دین را تا حدی که می تواند دفع کند. به طور کلی در مورد مسائل دین و ترویج آن و تبلیغات منکران بی تفاوت نباشد. انسان غیور دین را نیز ناموس خود می داند و برای حفظ آن تا پای جان می ایستد.
غیرت در اولاد به این است که باید در امر تربیت آنان نهایت سعی را کرد. از کودکی همه مراحل را تحت نظر داشت و غذای حلال برای اولاد فراهم کرد. اخلاق خوب و آداب مناسب و اسلامی را به او تعلیم داد.
غیرت در اموال نیز به این معناست که پس از آن که اموال را از راه حلال تهیه کرد، هم در محافظت آن کوشا باشد و هم آن را به باد ندهد. در خرج کردن میانه رو باشد و آن را در راه غیر صحیح مصرف ننماید.
امام صادق علیه السلام می فرماید: خداوند تبارک و تعالی غیور است و هر غیرتمندی را دوست می دارد. و از غیرتمندی اوست که زشت کاری های نهان و پیدا را حرام فرموده است.( منتخب میزان الحکمة، 4931)

تفاوت ها:
1- در غیرت، حمایت کردن از حق تجاوز نمی کند و انصاف را از دست نمی دهد در حالی که تعصب، حمایت کردن غیر منصفانه و خارج از حد و حدود حق است.
2- غیرت ازصفات خوب و پسندیده و از فضایل است در حالی که تعصب مذموم بوده و از رذایل است.
3- تعصب حمایت کردن ظالمانه است و غیرت حمایت کردن عادلانه.
4- تعصب جدا از این که به خودی خود از رذایل است دارای مفاسد زیادی نیز هست. از جمله این که موجب سوء عاقبت شده و شخص متعصبِ منفی وارد بهشت نمی گردد. در روایتی نیز آمده که شخص متعصب ریسمان ایمان از گردن او باز می شود.(چهل حدیث، حدیث هشتم)
5- غیرت در اموری مثل دین، اموال، اولاد و همسر واقع می شود که شرعا حمایت از آن ها واجب است اما تعصب و عصبیت در امور دیگری مانند قبیله، گروه، کشور و از این قبیل است که حمایت از بیشتر آن مصادیق، در وهله اول شرعا واجب نمی باشد. به عبارتی متعلق غیرت با متعلق تعصب متفاوت است اگر چه در بعضی امور مشترک هستند.
6- تعصب، انسان را از رسیدن به حقایق دور می کند اما غیرت این گونه نیست.
7- انسان متعصب انسان منطقی نیست در حالی که انسان غیور و غیرتمند می تواند انسان منطقی باشد.
8- انگیزه تعصب ورزیدن، حب و بغض نفسانی است و انگیزه غیرت ورزیدن، حقیقت و عدالت و معیارهای دینی و ایمانی.

شباهت ها:
1- هر دو این صفات مربوط به قوه غضبیه است با این تفاوت که غیرت فضیلت این قوه و تعصب رذیلت این قوه است.
2- ممکن است تعصب نیز مانند غیرت در امر حقی واقع شود ولی منظور شخص در آن مسئله، اظهار حق نیست بلکه منظور او غلبه خود یا بستگان و هم مسلکان است.
3- افراط در هر دو این صفات ناپسند است و نباید در غیرت نیز افراط کرده و عرصه را بر خانواده خود تنگ کرد. در غیرت نیز باید حد اعتدال را پیش گرفت و به افراط و تفریط نگرایید.
4- غیرت و تعصب از اخلاقیات اجتماعی هستند. البته در بعضی لایه ها می توان آن را از خلقیات فردی دانست.
مطلب را با کلماتی دل نشین از چهل حدیث امام خمینی (ره) در مورد تعصب به پایان می بریم.
پس ای عزیز! بدان که این خُلق خبیث از شیطان است… این حجاب، کلیه حقایق را از نظر می برد بلکه تمام رذایل را محاسن جلوه می دهد و تمام محاسنِ غیر را رذیله نمایش می دهد. و معلوم است کار انسانی که جمیع اشیا را بر غیر واقعیت خود ببیند به کجا منتهی شود….

منابع:
1- معراج السعادة، ملا احمد نراقی(ره)
2- چهل حدیث، امام خمینی(ره)
3- میزان الحکمة، محمد محمدی ری شهری

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه سیزدهم آبان ۱۳۹۸ و ساعت 0:59 |

والتر بنیامین

 

برای بنیامین، سرمایه‌داری، دین محسوب می‌شد؛ زیرا همانند دین، التیام و تسکینی برای رنج‌ها، دردها و پریشانی‌هاست و این سرمایه‌داری می‌خواهد به اضطراب‌ها پایان بدهد. او برای ساختار دینی سرمایه‌داری چهار جنبه را بر می‌شمارد.

قصه بارها شنیده شده علوم اجتماعی آن است که ماکس وبر در تحلیل خود از تکوین سرمایه‌داری به نقش آموزه‌های الهیات پروتستانی و کالونیستی پرداخت و در مقابل او، کارل مارکسی قرار داشت که دین را طفیلی سرمایه‌داری می‌دید. در میانه نزاع وبر و مارکس هر چند می‌توان قضاوت‌های تاریخی و جامعه‌شناختی داشت، اما می‌توان از شخصیت سومی نام برد که فراسوی مارکس و وبر می‌اندیشید: «والتر بنیامین».

بنیامین نه مانند وبر سرمایه‌داری را نتیجه الهیات پروتستان می‌دانست و نه مانند مارکس، الهیات را نتیجه سرمایه‌داری می‌دید. بدعت بنیامین آن بود که از سرمایه‌داری به مثابه‌ دین نام ببرد و سعی کند که الهیات خاص سرمایه‌داری را افشا کند. برای بنیامین سرمایه‌داری، دین محسوب می‌شد؛ زیرا همانند دین، التیام و تسکینی برای رنج‌ها، دردها و پریشانی‌هاست و این سرمایه‌داری می‌خواهد به اضطراب‌ها پایان بدهد.

او برای ساختار دینی سرمایه‌داری چهار جنبه را بر می‌شمارد: اول آن که سرمایه‌داری خصلتی کیشی دارد. تفاوت کیش یا همان فرقه با الهیات در آن است که فرقه‌ها آموزه دارند و الهیات بر استدلال و کلام بنا شده است. به این ترتیب خصلت کیشی سرمایه‌داری باعث می‌شود که این آیین برای «چرایی‌ها» پاسخی نداشته باشد و از اصول اعتقادی مبرا باشد.

ویژگی دینی دوم سرمایه‌داری در این است که کیش سرمایه‌دارانه استمرار دارد. هیچ روز غیر تعطیل و عیدی در سرمایه‌داری وجود ندارد. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری دین بدون رستگاری است و این دین هر روز امر مقدس و معجزه‌گون خود را در مقابل دیدگان نمایش می‌دهد، در صورتی که در گذشته معجزه‌ها یک بار و برای همیشه رخ می‌دادند. در جهان پیشامدرن در دسترس بودن امر مقدس، تقدس آن را از بین می‌برد اما برای سرمایه‌داری، در دسترس بودن آن است که آن را مقدس می‌کند. این معجزه، همان شکوه پر زرق و برقی است که سرمایه‌داری هر روز به رخ می‌کشد.

از نظر بنیامین ویژگی سوم سرمایه‌داری آن است که گناه را به امری شایع بدل می‌سازد و در آن گناه، خود عبادت می‌شود. در این کیش،  کفاره‌ای وجود ندارد و این احساس گناه همیشه بر روی دوش عابدان یا همان گناه‌کاران کیش سرمایه‌داری سنگینی می‌کند. اما سرمایه‌داری از این نیز فراتر می‌رود و گناه را به امری جهان شمول بدل می‌کند، یعنی گناه جهانی می‌شود.

والتر بنیامین پیش‌دستانه ریشه الهیاتی جهانی شدن را نیز در همین جا تشخیص می‌دهد. سرمایه‌داری آمده است که خدا را در سیستمی وارد کند که بر گناه پی‌ریزی شده است. گناه در نزد بنیامین همان تعبیر الهیات ادیان ابراهیمی را دارد. گناه کردن یعنی بت‌پرستی و این بت‌پرستی یادآور بت‌وارگی کالای مارکس است. به این شکل خدای سرمایه‌داری، خدای گناه نامیده می‌شود. به نظر بنیامین، این خدای گناه‌آلوده همان خدای مسیحی است. در فاز اول تاریخ مسیحیت، مسیح را کشتند و به خدا مبدل ساختند و حال، سرمایه‌داری به خدای جدید مسیحیت رو آورده تا با گناه‌کار کردنش این بار نیز او را به قتل برساند. به همین سبب است که بنیامین سرمایه‌داری را نتیجه منطقی مسیحیت می‌داند.

بنیامین نومیدانه از فشار سنگین گناهان آیین سرمایه‌داری شکایت می‌کند و این فشار را به ناامیدی مطلق از این دین پیش‌بینی می‌کند، تا جایی که ناامیدی به وضعیت دینی جهان مبدل می‌شود. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری بسط ناامیدی است و انسان‌های ناامید تنها راه رهایی‌شان را باز در سرسپردن به این ناامیدی سرمایه‌دارانه می‌بینند. برای بنیامین، این ناامیدی مطلق، آغاز رهایی است و رهایی با «ابرمرد» نیچه‌ای ممکن می‌شود. رهایی ابرمرد اما سه شرط مهم دارد: اول آن که از دینی بودن سرمایه‌داری آگاه شود. دوم آن که  بداند برنامه‌ کیش سرمایه‌داری بسط ناامیدی است. و در نهایت ابرمرد آگاه باشد که تنها با یک دین می‌توان از شرّ آیین سرمایه‌داری خلاصی یافت.

 

❞ بنیامین نومیدانه از فشار سنگین گناهان آیین سرمایه‌داری شکایت می‌کند و این فشار را به ناامیدی مطلق از این دین پیش‌بینی می‌کند، تا جایی که ناامیدی به وضعیت دینی جهان مبدل می‌شود. به تعبیر بنیامین، سرمایه‌داری بسط ناامیدی است و انسان‌های ناامید تنها راه رهایی‌شان را باز در سرسپردن به این ناامیدی سرمایه‌دارانه می‌بینند. ❝

 

بنیامین چهارمین ویژگی کیش سرمایه‌دارانه را نیز بیان می‌کند که آن پنهان بودن خدای آن است. سرمایه‌داری روح متافیزیکی خود را انکار می‌کند. مارکس نیز پیش از این در سرمایه به این انکار و پنهان کردن اشاره کرده بود که کالا و سرمایه سرشار از ظرایف متافیزیکی و قلمبه‌بافی‌های پرمدعای یزدان‌شناسانه است.

بنیامین در تبیین ریشه‌های الهیاتی سرمایه‌داری به سراغ فروید نیز می‌روید و با نامیدن روانکاوان به کاهنان کیش سرمایه‌داری مدعی می‌شود که میل سرکوب شده فرویدی، یعنی همان ایده گناه، خود سرمایه است. هم چنین با بررسی تبار مفهوم گناه در مسیحیت، معنای «قرض» را نیز برداشت می‌کند. سرمایه‌داری می‌خواهد که با مقروض کردن افراد، آنان را به ورطه گناه بکشاند. نکته مهم آن است که در حال حاضر نیز بحران سرمایه‌داری مساله قرض است و اگر بنیامین زنده بود، کارت‌های اعتباری امروزین ( که در آمریکا رایج است) را که باعث زیر بار قرض رفتن افراد می‌شود، مصداق «همیشه در گناه بودن» معرفی می‌کرد. یعنی سرمایه خصلتی شیطانی نیز دارد.

اما مساله مهم و دغدغه بنیامین این است که سرمایه‌داری دینی بودن خود را انکار می‌کند، همان گونه که کافران اعصار پیشین ادیان را انکار می‌کردند اما به شأن والاتر و معنوی‌تر آن آگاه بودند. این انکار و کتمان دینی بودن سرمایه‌داری از آن جهت است که امکان و احتمال آمدن رقیبی دینی برای سرمایه‌داری کمتر شود، چنان که بنیامین نیز رستگاری و رهایی از شرّ سرمایه‌داری را تنها در یک دین می‌دید. به نظر بنیامین یکی از گروه‌های کافر شده به کیش سرمایه‌داری، «تن‌لش‌ها» و «تن‌آسایان» هستند که به عمل عبادی و گناه‌آلود سرمایه‌داری نمی‌پردازند.

باشگاه اندیشه

منابع:

بنیامین، والتر، سرمایه‌داری به مثابه یک دین، ترجمه نیما عیسی‌پور، سایت تز یازدهم

مارکس، کارل، سرمایه: نقد اقتصاد سیاسی، مجلد اول، ترجمه حسن مرتضوی، نشر لاهیتا، 1394

وبر، ماکس، اخلاق پروتستان و روح سرمایه‌داری، ترجمه عبدالکریم رشیدیان و پریسا منوچهری کاشانی، انتشارات علمی و فرهنگی، 1395

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه یکم مهر ۱۳۹۸ و ساعت 0:26 |

سرمایه‌داری درک انسان را از گذر زمان، روزها و هفته‌ها تغییر داد. این کار مردم را بیش از پیش مولّد بار آورد، اما آیا آنها را بیشتر از گذشته خوشحال هم کرد؟

اقتصاد چیست؟ شما ممکن است بگوئید، اقتصاد یعنی این که چگونه افرادی که نمی‌توانند آینده را پیش‌بینی کنند با آن برخورد می‌کنند.

مردم برای محافظت از خود در برابر فاجعه پول پس‌انداز می‌کنند. بانک‌ها برای حسابها به‌خاطر وجود ریسک، بهره در نظر می‌گیرند. افراد سهام را به‌خاطر به‌دست آوردن سود یک شرکت معامله می‌کنند. اولین مالیات که برای حمایت از ارتش‌های آماده باش پرداخت گردید با آن می‌توانستند در صورت تهاجم دشمن به آنها حمله کنند.

خطرات ناشناخته زمان، به شکوفایی اندیشه اقتصادی کمک کرد. اما پس از آن چیزی جالب به وقوع پیوست. مخلوق تبدیل به خالق شد: اقتصاد، زمان را دوباره اختراع کرد. یا اگر بخواهیم کمی واضح‌تر بگوییم، ، عصر اکتشاف و انقلاب صنعتی، روشی را که مردم برای اندازه گیری زمان استفاده می‌کردند، درکشان از زمان، احساس و نوع صحبتشان در مورد زمان را کاملا تغییر داد.

فقط فکر کنید: وقتی سر کار هستید دنبال چه می‌گردید؟ ممکن است به ساعتی فکر کنید که به شما خوش گذشته و یا به آخر هفته فکر کنید و یا اینکه به آینده‌ای دورتر و به زمان بازنشستگی خود بیندیشید. هرکدام از اینها دوره‌ای مجزا از زمان هستند و هر کدام اختراعی هستند مربوط به 150 سال قبل که تغییرات اقتصادی مسبب آنها بوده است.

کلمه تعطیلات آخر هفته، مخلوق انقلاب صنعتی است؛ زیرا یک هفته کاری گسسته (همراه با تعطیلات) در مزرعه‌ای که نیازمند کار مداوم است، اصلا معنایی ندارد. بازنشستگی، به عنوان یک اصطلاح، به دهه 1600 باز می‌گردد، همان‌طور که مربوط به خدمات ارتش هم می‌شود، اما استفاده مدرن از آن پس از گذار به اقتصاد صنعتی به جریان اصلی تبدیل شد. «ساعت خوش» یک واژه جدید است که از دهه 1950 رواج یافته است که خوشحال کننده‌ترین زمان برای کسانی بود که با خوش‌بینی به کار اداری می‌نگریستند. هم تراز با آن، شعار « خدا رو شکر جمعه فرا رسیده» از دوره تاریخی پس از جنگ جهانی دوم نشات می‌گیرد… .

سه نیرو به اختراع مدرن زمان کمک کرده‌اند. اول اینکه، فتح سرزمین‌های خارجی در سراسر اقیانوس به ناوبری دقیق به گاه‌شمارهای دقیق نیاز داشت.  دوم اینکه، اختراع راه آهن مستلزم استانداردسازی زمان در سراسر کشور بود که باید جایگزین سیستم محلی برای نگهداری زمان می‌شد و در این راه از سایه ها و ساعت‌های خورشیدی استفاده می کردند. سوم، اقتصاد صنعتی نیازمند قوانین جدید کار بود که تفکر مردم را در مورد کار تغییر داد.

  1. ساعت های جدید امپراتور

تاریخ تکه‌های زمانی، تاریخ امپراطوری‌هاست!

مدتها قبل از اینکه ساعت مدرن از فنرها و علائم آشنا استفاده کند، هر تمدن بزرگ تلاش می‌کرد تا زمان را اندازه گیری کند، و آن هم بدین ترتیب که هر کدام از آنها به روش خاصی شکست می‌خوردند. در مصر باستان، چین و بین‌النهرین، ساعتهای آفتابی و یا ساعتهای سایه ای نیاز به نور آفتاب روشن برای شمارش ساعت‌ها داشتند، به همین خاطراین ساعتها در روزهای ابری قابل استفاده نبودند. برای کنار آمدن با این مشکل، برخی از این تمدن‌های باستانی از ساعت «آبی» یا “clepsydra”، استفاده می‌کردند. این دستگاه  وسیله‌ای است که به طور مداوم آب را از طریق سوراخ کوچک به ظرفی که خطوط نقاشی شده‌ای در اطراف آن قرار دارد می‌ریزد تا با استفاده از این خطوط  زمان را نشان دهد. اما تغییرات جزئی در درجه حرارت می‌توانست ویسکوزیته آب و سرعت قطره را تغییر دهد. در روز سرد، آب ممکن بود یخ بزند و با این اتفاق زمان هم یخ می‌زد.

یکی ازمهم‌ترین کشفیات غیرمنتظره در تاریخ ساعت‌سازی نیاز به انگیزه‌ها و منابع یک امپراتوری جهانی داشت. در پایان دوران اکتشاف، قدرتهای بزرگ مانند انگلستان، فرانسه و اسپانیا به دنبال هم تلاش می‌کردند تا به اقیانوس ها راه پیدا کنند، زیرا نمی‌توانستند طول جغرافیایی یا پیشرفت خود را به سمت شرق یا غرب دقیقا اندازه گیری کنند. در نتیجه، آنها به سنگ‌ها برخورد می‌کردند و گم می‌شدند و غذایشان تمام می‌شد.

به نظر بعضی‌ها، این مشکل به نظر یک مشکل جهت‌گیری بود. به نظر جان هریسون که یک نجار انگلیسی بود، این مشکل به وضوح یک مسئله مربوط به زمان بود. تصور کنید که یک کشتی با داشتن دو ساعت از لندن به سمت جامائیکا حرکت می‌کند. اولین ساعت زمان لندن را به خوبی در طول سفر نگه می‌دارد. ساعت دوم، هر روز در اقیانوس، در هنگام ظهر، زمانی که آفتاب به بالاترین نقطه‌اش در آسمان می‌رسد دوباره تنظیم می‌شود. در نتیجه، تفاوت زمانی بین دو ساعت هنگامی که کشتی به سوی آمریکا حرکت می‌کند، بیشتر می‌شود. همان‌طور که می‌دانید، زمین هر 24 ساعت 360 درجه چرخش می‌کند. این به معنای 15 درجه در هر ساعت است. بنابراین، برای هر ساعتی که این دو عدد ساعت از هم جدا بودند، کشتی 15 درجه به سمت غرب و یا حدود 900 مایل دریایی سفر می‌کرد. این مقدار تقریبا فاصله بین نیویورک و میسوری است که یک منطقه زمانی به حساب می‌آید.

سناریویی که در بالا مطرح شد یک فرضیه نیست؛ بلکه دقیقا محاسباتی است که هریسون انجام داده است. فاعل کتاب کلاسیک طول جغرافیایی که توسط داوا سوبل نوشته شده هریسون بود که برای ساخت دو ساعت بسیار پیشرفته  (از لحاظ فنی: زمان‌سنج) معروف شد، چون در طول تاریخ بی‌سابقه بوده است. ساعتهای او به قطره آب، جریان شن و یا حتی نوسان پاندول سنگین متکی نبودند. آنها به اندازه کافی دقیق و با دوام بودند تا بتوانند در سفر اقیانوس ریکیتی مقاومت کنند. اگر بخواهیم از سختی‌های او بگوییم همین قدر کافی است که بدانیم او حدود 30 سال را صرف طراحی و بهینه‌سازی ساعت‌ها کرد و جایزه لوکسی را هم از دولت بریتانیا گرفت.

 

امپراتوری بریتانیا صرفا به تکمیل کردن ساعتهای مدرن کمک نکرد، بلکه به محبوب شدن ساعت کمک کرد. در اواخر دهه 1800، ساعتها به عنوان جواهرات زنانه شناخته شدند؛ مردان ساعتهای خود را در جیب نگه می‌داشتند. اما در مبارزات استعماری مانند جنگ اول بوئر و و جنگ سوم برمه، فرماندهان بریتانیا ساعتهای کوچکی را به مچ دستان سربازان خود می‌بستند.

 

امپراتوری بریتانیا صرفا به تکمیل کردن ساعتهای مدرن کمک نکرد، بلکه به محبوب شدن ساعت کمک کرد. در اواخر دهه 1800، ساعتها به عنوان جواهرات زنانه شناخته شدند؛ مردان ساعتهای خود را در جیب نگه می‌داشتند. اما در مبارزات استعماری مانند جنگ اول بوئر و و جنگ سوم برمه، فرماندهان بریتانیا ساعتهای کوچکی را به مچ دستان سربازان خود می‌بستند. رفتن به نبرد با جواهرات زنانه ممکن بود باعث شود تا مردان جنگی بطور یکنواخت کارکرد بدی داشته باشند. اما نوآوری برای هماهنگ کردن حرکات سربازان بسیار مفید بوده است.

تا قبل از جنگ جهانی اول، ساعتها به یکی از لوازم استاندارد برای یونیفرم سربازان تبدیل شد. مردانی که زنده ماندند به خانه برگشتند اما این عادت ساعت گذاشتن را حفظ کردند. به این ترتیب ساعت مچی که به عنوان یک طلا و جواهر برای زنان طراحی شده بود، از طریق جنگ استعماری به صورت یک مدل کاملا مردانه بازاریابی شد. تا پیش از دهه 1930، ساعتهای مچی عادی بود و ساعت جیبی دیگر قدیمی شده بود. خود زمان  به یک ضمیمه انسانی تبدیل شده بود.

  1. سفر منطقه زمانی

زمان و فضا، نه تنها در ساختار جهان، بلکه در اصطلاحات زبانی ما هم متصل هستند. ما زمان را یک فاصله می‌دانیم که به لحاظ لحظه ای (پانزده دقیقه تا پنج) و جغرافیایی (من پنجاه دقیقه از فلان منطقه فاصله دارم) به کار برده می‌شود. شاید به همین دلیل اختراع یک ماشین برای جابجایی الهام بخش این ایده است که ماشین ممکن است در طول زمان سفر کند.

ظهور راه آهن در دهه 1800، دانشمندان آن دوره را شوکه کرد و درهایی تازه را به سوی پیشرفت باز کرد. ژول ورن در سفر خود به مرکز زمین در سال 1864 یک ماشین را تصور کرد که به جای حرکت به دور زمین، در امتداد محور عمودی زمین حرکت کند و از طریق گوشته کروی آن به سمت داخل برود. در سال 1895، ماشین زمان، شخصیت H.G. Wells در امتداد بعد دیگر، یعنی سوار بر زمان شد، انگارکه خود تاریخ یک خط راه آهن قابل پیمایش از گذشته به آینده است. انسانها از قبل از اوراکل دلفی سعی در پیش بینی آینده داشتند.

کشف قدرت ماشین، به طرق مختلف، کشف آینده بود. جیمز گلیاک درکتاب Time Travel  می‌نویسد: «مسافرانی که در قطارهای راه آهن سوار می‌شدند، از پنجره‌هایشان به یک چشم انداز نگاه می‌کردند و می‌دیدند که گاوها مانند دوران قرون وسطی در حال شخم زدن بودند، هنوز هم از اسب‌ها برای برداشت و خرمن‌کوبی استفاده می‌کردند، در عین حال سیم‌های تلگراف آسمان را به دو قسمت تقسیم می‌کردند». این مسئله  باعث نوع جدیدی از سردرگمی و یا تفرقه شد. گلیک این سردرگمی را «ناهنجاری زمانی» می‌نامد.

ناهنجاری درست است. راه آهن، بحران مدیریت زمان را بر خلاف آنچه انسانها تا به حال تجربه کرده بودند، ایجاد کرد. در دوران پیش از قطار، تمام وقتها محلی بود و بیشتر از زاویه خورشید در آسمان فهمیده می‌شد. اگر فیلادلفیا و هریسبرگ زمان‌های متفاوتی داشتند، هیچ کس متوجه نمی‌شد، زیرا یکی از ساکنان فیلادلفیا نمی‌توانست با تلفن یا راه آهن به هریسبرگ برود تا تفاوت را بیابد. در نتیجه صدها زمان محلی در ایالات متحده وجود داشت.

زمان محلی کاملا برای اقتصاد کشاورزی محلی مناسب بود. اما برای یک شرکت راه آهن و مشتریان آن، یک کابوس بود. تصور کنید که از میان یک ترمینال فرودگاه در حال راه رفتن هستید و می‌فهمید که پروازهای دلتا و یونایتد در حال حاضر با برنامه‌های کاملا جداگانه‌ای کار می‌کنند: یک پرواز یونایتد که سر وقت در ساعت 1 بعد از ظهر پرواز می‌کند همزمان است با پرواز دلتا که آن هم سر وقت در ساعت 2 بعد از ظهر از زمین بلند می شود. این در حالی است که ساعت روی دیوار نه با پرواز دلتا مطابقت دارد و نه با پرواز یونایتد!

این مسئله به نظر مسخره است اما برای اولین مسافران راه آهن، این سناریو عادی بود. در ایستگاه قطار بوفالو، هر شرکت راه آهن از برنامه زمانی خودش استفاده می‌کرد. راه آهن مرکزی نیویورک زمان نیویورک را اجرا کرد. برنامه راه آهن میشیگان جنوبی بر اساس زمان محلی کلمبوس، اوهایو اجرا می‌شد و هر دوی این ساعت‌ها از ساعتی که زمان محلی بوفالو را نشان می‌داد مجزا بودند.

همانطور که گلیک می نویسد، «وجود راه آهن ایجاد مناطق زمانی را اجتناب ناپذیر ساخت.» شرکت‌های راه آهن در نهایت در دهه 1880 با یکدیگر متحد شدند و تصمیم گرفتند که ایالات متحده را به چهار منطقه زمانی استاندارد تقسیم کنند : شرقی، مرکزی، کوهستانی، اقیانوس آرام. لازمه‌ی این کار آن بود که جوامع محلی به‌خاطر شکل جدید کنترل زمان تاوان دهند.  به‌خاطر آنکه در یک کشور مبتنی بر اصول فدرال این کار به خوبی صورت نگرفت. برای بسیاری، استانداردسازی زمان مانند تصاحب حق ملی مردم بود. دیگران ساعت فروشان را متهم می‌کردند و می‌گفتند که آنها انقلاب منطقه زمانی را سازماندهی کردند تا مردم ساعتهای مچی و دیواری جدید آنها را بخرند.

 

همانطور که گلیک می نویسد، «وجود راه آهن ایجاد مناطق زمانی را اجتناب ناپذیر ساخت.» شرکت‌های راه آهن در نهایت در دهه 1880 با یکدیگر متحد شدند و تصمیم گرفتند که ایالات متحده را به چهار منطقه زمانی استاندارد تقسیم کنند : شرقی، مرکزی، کوهستانی، اقیانوس آرام.

 

این چهار منطقه در 18 نوامبر سال 1883 تنظیم شده بود. زمان دقیق توسط یک تکنولوژی جدید که به نظر می‌رسید در درون مرز فضا و زمان نفوذ کرده است دیکته شد و آن چیزی نبود جز تلگراف. سال بعد، کنفرانس بین المللی زمان، برنامه‌ای برای مناطق زمانی جهانی ایجاد کرد.. بنابراین، ساعت مچی و زمان استاندارد (معروف ترین علامت زمان) زاییده سفر بودند.

دیگر کسی درباره مناطق زمانی زیاد شکایت نمی‌کند، مگر اینکه به‌خاطر مناطق زمانی متفاوت از پرواز طولانی خسته شده باشد.  در عوض، نفرتمان را از جلو بردن ساعت به میزان یک ساعت در تابستان و عقب آوردن دوباره آن در پاییز برای استفاده بیشتر از نور روز پنهان می کنیم. این کار را بطور اختصاری  (DST) میگویند.  در ابتدا توسط آلمان برای صرفه جویی در سوخت در طول جنگ جهانی اول DST بنیاد نهاده شد و برای اولین بار در ایالات متحده در همان جنگ پیشنهاد پیشنهاد گردید. برخلاف ایده مردم که صرفه جویی در زمان روز برای کشاورزان به منزله یک هویجِ بیشتر بود، این خرده فروشان شهری بودند که به دنبال صرفه جویی در هزینه‌های نورمصنوعی جزء مدافعان قوی  DSTبودند. در واقع کشاورزان، هدایت کننده تلاش ملی برای لغو زمان صرفه جویی در وقت تابستانی در سال 1919 بودند. DST که مربوط به سالهای دور می‌شد در سال 1942، هنگامی که فرانکلین روزولت «زمان جنگ» را دو ماه پس از پرل هاربر بنا نهاد، برگشت و تنها در سال 1945 بود که دوباره زمان استاندارد عادی بازگشت. زمان برای هیچ انسانی منتظر نمی‌ماند، اما زمانی که یک ملت در حال جنگ است، این زمان است که مردم را کاملا تحت فشار قرار می‌دهد.

فراتر از زمان استاندارد، تأثیر دقیق‌تر راه آهن، اختراع مفهوم شغلی قرن 21 آنها بود که به آن career می‌گفتند. این کلمه خود یک لغت فرانسوی carrier آمده است که به معنی میدان مسابقه است. با این حال، برای بدست آوردن معنای مدرن، کار نیاز به یک عنصر پیشرفت حرفه‌ای داشت. کارگران مزرعه در اوایل 20 سالگی خود به بالاترین دستمزد دست می یافتند. اما دهه‌ها برای کارکنان راه آهن طول کشید تا بالاترین دستمزد را در اواخر دهه 1800 و در اواخر 40 سالگی خود به دست آورند.

همان‌طور که اقتصاد از شخم زدن به سمت ریل راه آهن تغییر مسیر داد، شکل درآمدزایی افراد هم در کل عمر آنها تغییر کرد. به جای پیشرفت دستمزد، حقوق برای چندین دهه بدون تغییر (یا شاید غیر قابل پیش‌بینی) باقی ماند. انقلاب صنعتی، منحنی آشنای درآمد را ارائه کرد که کارگران مدرن آن را تشخیص دادند. این منحنی اینگونه بود که حقوق و دستمزد به تدریج تا اواسط سن افزایش می‌یافت و سپس به دنبال آن به آهستگی کاهش پیدا می‌کرد. به همین ترتیب، اقتصاد صنعتی مفهوم یک حرفه‌ی مدرن را به وجود آورد و گذر زمان را برای کارگرانِ نقطه‌ی عطف قرن، از نظر مادی مهم کرد.

  1. کار برای آخر هفته

«برنامه زمانی شما چطوره؟»

این سوال یکی از شایع‌ترین سوالات قابل تصور در یک محل کار مدرن است. اما اگر از کسی در دهه‌های 1400 یا 1700 میلادی می‌پرسیدید، در مورد سوال شما هیچ نظری نداشت. کلمه انگلیسی «برنامه» در زبان انگلیسی به قرون وسطی برمی‌گردد، زمانی که برای صد ها سال این کلمه صرفا به معنای یک تکه کاغذ بود که برنامه را روی آن می‌نوشتند و بس. اما تعریف مدرن، یک ترتیب منظم از رویدادها و زمانها، اختراعی بسیار جدیدتر از این کلمه است که در اواخر دهه 1800 ایجاد شد. این کلمه برای اولین بار در لیست شرکت‌های راه آهن برای حرکت قطار از مبدا استفاده می‌شد.

نیم قرن بعد، صنعتگران آمریکایی از بهینه سازیِ برنامه‌های خوب، به تنگ آمدند. اگر اواخر قرن نوزدهم زمان را به یک شیفتگی فرهنگی تبدیل کرد، قرن بیستم آن را تبدیل به یک بازار فروش کرد.

رساله بهره‌وری فردریک وینسلو تیلور کار را به فعالیت های گسسته تقسیم کرد و «به حداکثر رساندن تولید» در طول زمان را تشویق کرد، در حالی که اغلب، به این فکر می‌کردند که چگونه «دستمزد» را در طول زمان به حداقل برسانند. اولین استفاده از ساعت برای علامت‌گذاری ساعات ورود و خروج  کارگران، به‌همراه  تئوری مدیریت تیلور شکل گرفت. ساعتها که زمانی یک ابزار هماهنگ‌کننده نظامی بودند، حال به وسیله‌ای برای حفظ کارامدی کارخانه تبدیل شده بودند. حتی تولیدکنندگان ساعتها، ساعت را به عنوان ابزاری برای کارمند «سودآور» تبلیغ می‌کردند.

همچنین، تاریخ طولانی جنبش کارگری ایالات متحده تلاشی بود برای حرکت از یک تعهد بدون محدودیت، به سمت کار کردن در یک محدوده زمانی که چارچوب قانون، آن را مشخص می کند. این تلاش‌ها برای محدود کردن روز و هفته کاری صورت پذیرفت و اعتراضی بود برای اصلاح زمان . بعضی از اولین اعتراضات کارگری در ایالات متحده، اعتراض برای رسیدن به یک روز کاری 10 ساعته نامیده می‌شد، چیزی که کارگران امروزی آن را وحشتناک می‌خوانند.

ساعتها که زمانی یک ابزار هماهنگ‌کننده نظامی بودند، حال به وسیله‌ای برای حفظ کارامدی کارخانه تبدیل شده بودند. حتی تولیدکنندگان ساعتها، ساعت را به عنوان ابزاری برای کارمند «سودآور» تبلیغ می‌کردند.

اما آنها باید از یک جایی شروع می کردند، زیرا برای کارکنان نساجی در اوایل دهه 1800، دوازده ساعت کاری در روز، چیز معمول و رایجی بود. در سال 1840 مارتین ون بورن، دستور اجرایی برای یک ساعت کاری 10 ساعته را امضا کرد. پیش از دهه 1860، لیگ‌های بزرگ هشت ساعته و شوالیه‌های کارگری، در تلاش بودند تا دو ساعت دیگر را از هفته کار حذف کنند. در سال 1868، رئیس جمهور اولیسس اس گرانت، یک اعلامیه را برای ایجاد یک روز کاری هشت ساعته برای کارمندان دولت امضا کرد. این قانون در سال 1915 شامل کارگران راه آهن هم شد و سپس به کل بخش خصوصی تحت قانون منصفانه استانداردهای کار در سال 1937 تعمیم یافت. به زودی توجه جنبش کارگری از روز کاری به هفته‌ی کاری معطوف شد و از یک تعطیلات آخر هفته دو روزه حمایت کرد. بین سالهای 1920 و 1927 تعداد شرکت‌های بزرگ با ارائه هفته‌های کاری پنج روزه رسمی به میزان هشت برابر افزایش یافتند.

همه گفته اند که در یک قرن و نیم گذشته ، هفته کاری از 10 ساعت در روز و شش روز در هفته، در دهه 1880 به هشت ساعت در روز و پنج روز در هفته، کاهش یافت که این مسئله یک کاهش 33 درصدی را نشان می‌دهد. وقت اضافی کجا رفت؟ بسیاری از این وقتها به اوقات فراغت تبدیل شد. حجم زیاد رسانه ای که در قرن گذشته رشد کرده است، از جمله مجلات هفتگی، فیلم‌ها، رادیو، تلویزیون، تلویزیونهای کابلی و رسانه‌های اجتماعی، بر منابع و انبوهی از توجه متکی است، که تنها به دلیل کاهش ساعت کاری در هفته این میزان از اوقات زیاد شده بود.

  1. خانه زمان

فیزیکدانان کوانتومی می گویند گذشته و آینده توهم است. آنها می گویند زمان بیشتر شبیه فضا است. چیزی است که صرفا وجود دارد اما نباید آشکارا بدان پرداخت. یک خانه را تصور کنید. همه اتاق‌ها صرفا سر جای خود وجود دارند، و این یک توهم است که بگوییم یک اتاق «بعد» یا «قبل» از اتاق دیگری به‌وجود آمده است. در عوض، آگاهی هر فردی که از میان خانه عبور می‌کند، این توهم را ایجاد می کند که توالی  اتاق‌ها پشت سر هم وجود دارد.

نظریه کوانتومی زمان، به نظر می‌رسد که هیچ ارتباطی با تاریخ اقتصادی زمان‌شناسی ما ندارد. بعضی از دانشمندان می‌گویند زمان به طور فنی وجود ندارد. شما تصور می کنید که زمان وجود دارد ولی در واقع اینطور نیست. مردم عادی زمان را به عنوان جریان، یک سیل بی نهایت از افتادن مهره‌های دومینو، زنجیره‌ای از وقایع علی و معلولی می‌بینند که نه لحظاتی چند به جلو می‌پرد و نه به طور ناگهانی به عقب برمی‌گردد، بلکه با حرکت ثانیه‌های قابل پیش بینی لحظه حال می‌گذرد و با سرعتی ثابت به لحظات بعدی می‌رود.

هدف از اقتصاد این است که خطرات آینده را مدیریت کند تا زمان را بفهمیم و آن را برای خود به کار گیریم. در دهه1930 جان مینارد کینز، اقتصاددان، پیش‌بینی کرد که بهره‌وری اقتصادی آینده، کار طولانیِ هفته را فقط به 15 ساعت کاهش می‌دهد. پس خنده دار است که پس از چندین هزاره تفکر در مورد اقتصاد و تکامل، برخی از ثروتمندترین آمریکایی از ثروت خود برای خرید وقت استفاده نکرده‌اند. آنها از ثروت خود برای خرید کار بیشتر استفاده کرده‌اند. ثروتمندترین آمریکایی‌ها اکنون ساعت‌ها طولانی‌تر از چند دهه قبل کار می‌کنند.

همانطور که نوشته‌ام، به ویژه مردان ثروتمند آمریکایی در جهان جزء کسانی هستند که دیوانه‌وار کار می‌کنند، که ساعت‌ها طولانی‌تر از افراد ثروتمند خارج از کشور و آمریکایی‌های کم درآمد کار می‌کنند. یافتن چرایی این مسئله دشوار است. شاید تلفن‌های همراه، همیشه مثل با یک قلاده به آنها بسته شده است. شاید شکار منزلت اجتماعی و ثروت در میان اغنیاء، یکی دیگر از افسارهایی است که به گردنشان آویخته شده است. یا شاید افراد ثروتمند فقط دوست دارند کار کنند.  یعنی همان‌طور که

اقتصاددان رابرت فرانک نوشت: «ایجاد ثروت برای آنها یک فرآیند خلاقانه است و نزدیکترین چیزی است که آنها را سرگرم می‌کند.»

یک مطالعه تازه بیانگر آن است  که بسیاری از این عاشقان کار ارزش خود را کاملا پشت سر جا گذاشته‌اند. ال ای هرشفیلد و کسیه موگیلنر، استادیاران دانشکده مدیریت اندرسون در UCLA، از 4000 آمریکایی با سنین، درآمد و وضعیت تأهل مختلف پرسیدند: آیا پول را قبول می‌کنید یا زمان را؟ حدود دو سوم از پاسخ دهندگان آنها گفتند که پول را ترجیح می‌دهند.

اما کسانی که به زمان نسبت به پول ارزش بیشتری می‌دادند خوشحال‌تر بودند، حتی اگر محققین درآمدشان را کنترل می‌کردند. در میان افرادی با درآمد مشابه بالا، کسانی که بیشتر از زندگی راضی بودند، کسانی بودند که به احتمال زیاد زمان را انتخاب کردند.

خیلی از چیزهایی که ما اکنون به آن، زمان می‌گوییم، یک افسانه جمعی است که توسط امپراطوران، صنعتگران، معترضین و متفکران ایحاد شده است. پس اینکه بگوییم، شادترین کارگران کسانی هستند که در ازای کار کردن به‌جای پول زمان می‌خرند، کنایه آمیز حرف زده ایم.

منبع:باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در شنبه سی ام شهریور ۱۳۹۸ و ساعت 17:2 |

فرانسیس فوکویاما

 

 «هویت: تلاش برای منزلت انسانی و سیاست اعتراض» کتاب جدید فرانسیس فوکویاما است که سپتامبر 2018 توسط انتشارات مک میلان منتشر شد و به مساله «سیاست هویت» می‌پردازد.

تصمیم گرفتن برای انتخاب یک کتاب برای مطالعه کار سختی نیست، وقتی نویسنده آن فرانسیس فوکویاما باشد. اما مرور نویسی درباره آن کتاب، به همان اندازه دشوار است. آخرین اثر نویسنده کتاب معروف «پایان تاریخ و واپسین انسان» در همان برنامه پژوهشی همیشگی او یعنی کاوش چالش‌های نظم لیبرال بین المللی قراردارد ولی او این بار ریشه تهدید جدید بر هم زننده این نظم را به جای ایدئولوژی‌های رقیب، در روانشناسی انسان جستجو می‌کند. «هویت: تلاش برای منزلت انسانی و سیاست اعتراض» کتاب جدید فرانسیس فوکویاما است که سپتامبر 2018 توسط انتشارات مک میلان منتشر شد و به مساله «سیاست هویت» می‌پردازد.

«اگر دانلد ترامپ در نوامبر 2016 در انتخابات ریاست جمهوری پیروز نمی‌شد، این کتاب نیز نوشته نمی‌شد. مانند بسیاری از آمریکایی‌ها من هم از نتیجه انتخابات شگفت زده شدم و درباره تبعات آن برای ایالات متحده و جهان نگران بودم. ریاست جمهوری ترامپ، دومین انتخابات بزرگی بود که در آن سال همه را شگفت‌زده کرد. اولین اتفاق، نتیجه همه پرسی خروج انگلستان از اتحادیه اروپا در ژانویه بود». نویسنده در دیباچه کتاب به روشنی بیان می‌کند که نگارش این کتاب تحت تاثیر چه رخدادهایی بوده است و در ادامه کتاب سعی دارد تا علت این رخدادهای تکان دهنده را تشریح کند. تلاشی که او را به مساله «سیاست هویت» می‌رساند.

سیاست هویت، یا محوریت یافتن هویت‌های قومی، نژادی، مذهبی و ملی در شکل گیری ائتلاف‌ها و صحنه‌آرایی‌های سیاسی به جای دسته‌بندی‌های احزاب سنتی چیزی است که از نظر فوکویاما لیبرال دموکراسی را در قرن بیست و یکم تهدید می‌کند. سیاست هویت، بخش بزرگی از تنش‌های سیاسی در جهان از برآمدن ملی‌گرایی سفید (نژادپرستانی که در آگوست 2017 در شارلوتسویل مخالفان ترامپ را با ماشین زیر گرفتند) تا پدیده داعش را توضیح می‌دهد. آنچه فوکویاما در هویت انجام می‌دهد، برگشت به ریشه‌های فلسفه سیاسی مدرن و واکاوی تاریخ برای فهم این مساله است که تحت چه شرایطی انسان ها ترجیح می‌هند از فردیتی که لیبرالیسم با دموکراسی و اقتصاد بازار به آن‌ها هدیه کرده است فاصله بگیرند و خود را ذیل هویت‌های جمعی تعریف کنند. این مساله آغاز پویش کتاب هویت در تاریخ فلسفه سیاسی غرب است.

 

“آنچه فوکویاما در هویت انجام می‌دهد، برگشت به ریشه‌های فلسفه سیاسی مدرن و واکاوی تاریخ برای فهم این مساله است که تحت چه شرایطی انسان ها ترجیح می‌هند از فردیتی که لیبرالیسم با دموکراسی و اقتصاد بازار به آن‌ها هدیه کرده است فاصله بگیرند و خود را ذیل هویت‌های جمعی تعریف کنند.“

 

فوکویاما برای شناخت انگیزه‌های انسان سیاسی سه اصطلاح را از جمهور افلاطون قرض می‌گیرد: تیموس، ایزوتیمیا و مگالو تیمیا. تیموس بخشی از روح انسانی است که نیاز او به شناخته شدن و منزلت انسانی توسط سایرین را ایجاد می‌کند. ایزوتیمیا منشا برابری خواهی در انسان‌هاست، اینکه انسان‌ها نمی‌توانند تفاوت در منزلت انسانی در نظر سایرین را تحمل کنند. مگالو تیمیا سائقی است که میل به برتری بر سایرین را در انسان بر می‌انگیزد. از نظر فوکویاما وضعیت بین این سه نیروی باستانی در افراد انسان در قرن بیست و یکم به گونه‌ای رقم خورده است که باعث برآمدن سیاست هویت در جای‌جای جهان شده است. او می‌گوید «تیموس محمل سیاست هویت امروز است» و «لیبرال دموکراسی های معاصر نتوانسته اند مساله تیموس را به صورت کامل حل کنند.»

صورت مساله به این شکل است: انسان‌ها به خاطر قوه تیموس انتظار دارند تا هویتشان به رسمیت شناخته شود و منزلت انسانی‌شان رعایت شود. ایزوتیمیا آن‌ها را وادار می‌کند که انتظار داشته باشند تا به اندازه سایرین از منزلت انسانی برخوردار باشند. آن‌گاه که منزلت افراد نادیده گرفته شود و تجربه نابرابری و برخورد تبعیض آمیز باعث رنجش روح آن‌ها شود، نادیده گرفته شدن و پست‌تر شناخته شدن، خشم و اعتراض نسبت به وضعیت سیاسی مستقر در جامعه را بر می‌انگیزد. اینجاست که مگالوتیمیا وارد می‌شود و افراد هویت فردی را رها می‌کنند و خود را عضوی از گروهی تعریف می‌کنند که از نظر آن‌ها برتر از سایرین است. سیاست ورزی بر مبنای چنین هویتی، میل سرکوب شده منزلت انسانی برابر را برای افراد ارضا می‌کند؛ آن‌ها در میان گروه هویتی خود بسیار منسجم و در برابر سایرین بسیار تندخو هستند. مگالو تیمیا همان چیزی است که آمریکا را متقاعد کرد تا به ترامپ رای بدهد. بررسی اتفاقاتی که باعث بازتولید این فرآیند در قرن بیست و یکم شده است موضوع ادامه کتاب فوکویاماست.

فوکویاما معتقد است اگرچه مفهوم هویت ریشه در تیموس دارد، اما صورت‌بندی این مفهوم به عنوان بنیان نظم اجتماعی در دنیای مدرن صورت گرفت. او آغازگر کاوش درباره مساله هویت در دنیای مدرن را مارتین لوتر می‌داند. مارتین لوتر اولین کسی بود که به صورت جدی درباره نسبت خود درونی فرد و نقش بیرونی که جامعه به او می‌دهد و تفکیک این دو تامل کرد. نتیجه تاملات مارتین لوتر اعلام این نظر با صدای بلند بود که آنچه اصالت دارد خود درونی فرد است و خود بیرونی او (که در آن زمان تحت حاکمیت آموزه‌های کلیسا و قواعد اخلاقی مسیحیت کاتولیک تعریف می‌شد) باید تابع و منقاد خود درونی باشد. این نتیجه‌گیری انسان شناسانه در تعارض با نظم کلیسایی اروپای قرن پانزدهم بود که خود درونی فرد را حتی در مرحله عقیده تابع قواعد یکسان کلیسایی می‌دانست و برای مطیع کردن خود درونی حتی دست به تفتیش عقاید می‌زد. این اعتراض رادیکال فلسفی، نهضت پروتستانتیزم نام گرفت و سرآغاز نظم سیاسی جدید شد.

فوکویاما تفکیک لوتری را قدم به قدم در تاریخ فلسفه غرب دنبال می‌کند. لوتر از این تفکیک مقصودی مذهبی داشت و دنبال یافتن پایه ارتباط حقیقی با خداوند بود. در قرن هجدهم میلادی، ایمانوئل کانت تفکیک لوتر را سکولاریزه می‌کند و تفسیری غیر مذهبی از آن ارایه می‌دهد. هگل مفهوم هویت و تلاش برای شناخت آن را به فلسفه تاریخ می‌آورد و اساسا پیشران تاریخ انسانی را درگیری برای شناخت خود می‌داند. فوکویاما پرداخت هگل به مساله هویت را تحت تاثیر انقلاب فرانسه می‌داند: «تعارض بزرگ زمانه هگل انقلاب فرانسه بود … هگل جوان شاهد عبور ناپلئون از شهر دانشگاهش، در بازگشت از نبرد جنا در 1806 بود و در او جهانی شدن شناخت در قالب اصول انقلاب فرانسه را مشاهده کرد. این همان صورتی بود که به اعتقاد هگل پایان تاریخ را رقم می‌زد: انقلاب فرانسه بذر ایده شناخت جهانی را نشاند و حوادث تاریخی بعدی اصول این انقلاب را به دورترین نقاط دنیا خواهد رساند». از نظر فوکویاما، لیبرال دموکراسی یا سیستمی مبتنی بر حقوق فردی و برابری انسان‌ها در برابر قانون که انسان را موجودی حائز صلاحیت اخلاقی برای اداره خود می‌دانست، در روزگار هگل توسط یک «ژنرال سوار بر اسب» به سایر کشورها تحمیل می‌شد و هگل در قامت یک فیلسوف آن را نشانه‌ای برای آغاز جهانی شدن لیبرال دموکراسی می‌دید.

فوکویاما ادامه کتاب را به بحث درباره اثرات انقلاب فرانسه در تاریخ مدرن اختصاص می‌دهد. او انقلاب‌های عربی در سال 2011 را نمونه‌هایی از گسترش الگوی انقلاب فرانسه می‌داند که در آن، محمد بوعزیزی در پی شناخت خود و اعتراض به تحقیر منزلت فردی‌اش از جانب دولتی سرکوبگر دست به خودسوزی زد و آتش انقلاب‌ها را روشن کرد. او انقلاب‌های رنگی مانند انقلاب نارنجی اوکراین در سال 2004 را که به کناره‌گیری ویکتور یانکوویچ از قدرت انجامید نیز مصداق خیزش مردمی برای لیبرال دموکراسی می‌داند: «تکانه‌های مشهود در اولین مراحل بهار عربی و انقلاب‌های رنگی، وجود هسته اخلاقی لیبرال دموکراسی (آزادی طلبی و برابری خواهی) را نشان می‌داد». با این حال، لیبرال دموکراسی تنها محصول انقلاب فرانسه نبود.

تاکید فوکویاما بر اینکه تمامی خیزش‌های تاریخ مدرن ملهم از همان روند تاریخی اصلی انقلاب فرانسه بوده است به این جا ختم می‌شود که ملی گرایی و اسلام سیاسی (دشمنان لیبرال دموکراسی) نیز مولود نیروهای آزاد شده از همان سرچشمه هستند. فوکویاما برای توضیح این ادعا، به سراغ نیچه می‌رود. خودبنیادی اخلاقی که لیبرال دموکراسی به دنیا هدیه کرد، بر این باور تکیه داشت که افراد توانایی اتخاذ تصمیم اخلاقی درست و در مرحله بالاتر، صلاحیت تعریف صحیح اخلاق را دارا هستند. حمله به توافق اخلاقی که مسیحیت در اروپا ایجاد کرده بود و دفاع از خودبنیاد بودن اخلاق، در فلسفه نیچه به اوج خودش می‌رسد: «خداوند در اثر فروریختن اعتقادات مرده بود و این مساله یک خلآ اخلاقی ایجاد کرده بود که می توانست با ارزش‌های دیگری جایگزین شود. اما نیچه، برخلاف فلاسفه اخلاق سنتی، از مرگ خداوند به خاطر وسعتی که به خودمختاری انسان می‌داد استقبال کرد. از نظر نیچه انسان‌ها نه تنها آزاد هستند تا قوانین اخلاقی را بپذیرند بلکه آزادند که آن قانون را خودشان بیافرینند».

 

“تاکید فوکویاما بر اینکه تمامی خیزش‌های تاریخ مدرن ملهم از همان روند تاریخی اصلی انقلاب فرانسه بوده است به این جا ختم می‌شود که ملی گرایی و اسلام سیاسی (دشمنان لیبرال دموکراسی) نیز مولود نیروهای آزاد شده از همان سرچشمه هستند.“

 

فوکویاما صراحتا می‌گوید این تعریف از خودمختاری اخلاقی که وجود هر گونه اخلاق مشترکی را نفی می‌کند اساسا زندگی اجتماعی را ناممکن می‌سازد. همه افراد ابر انسان مورد نظر نیچه نیستند. اکثر افراد انسانی قادر نیستند به تنهایی در اخلاقیات سابق بازنگری کنند و اخلاق جدیدی برای خودشان بیافرینند. بیشتر انسان‌ها پیرو آفریده شدند و حذف ارزش‌های مشترک آن‌ها را آزار می‌دهد و باعث ایجاد احساس ناامنی و انزوای اجتماعی در آن‌ها می‌شود. نتیجه چنین فردگرایی سخت کیشانه‌ای این شده است که افراد انسانی در سراسر دنیا به سمت هویت‌های جمعی چنگ می‌زنند تا امنیت اخلاقی را جایگزین سردرگمی کنند. بنابراین ملی‌گرایی در اروپا و اسلام‌گرایی در خاورمیانه، آنطور که فوکویاما معتقد است، نتیجه همان نیرویی است که لیبرال دموکراسی را آفرید: خودمختاری اخلاقی. اهمیت هویت در سیاست قرن بیست و یکم آنقدر زیاد است که سوسیالیسم و فلسفه‌های سیاسی چپ را به کناری نهاده است. اعتراض مردم به نابرابری به جای اینکه بستر احیای توجهات به مارکسیسم باشد، ملی‌گرایی راست را تقویت کرده است زیرا مردم نابرابری را توهینی به هویت خود می‌بینند نه یک بحران صرفا اقتصادی.

دو رویکرد متمایز در میان اقلیت‌هایی که امروز بازی سخت سیاست هویت را درون لیبرال دموکراسی‌ها به راه انداختند مشاهده می‌شود. دسته اول، به رسمیت شناخته شدن از سوی جریان غالب جامعه را دنبال می‌کنند و در تلاش اند تا از حاشیه خارج شوند. سمبل این گروه، مارتین لوتر کینگ است و چهره‌هایی مانند ویلیام باربر، یکی از رهبران انجمن ملی ارتقاء رنگین پوستان آمریکا که در انتخابات ریاست جمهوری اخیر از هیلاری کلینتون حمایت کرد شخصیت‌های امروزین این دسته هستند. گروه دوم اقلیت‌هایی هستند که راه انکار، طرد و مبارزه با لیبرال دموکراسی و اکثریت جامعه را برگزیدند. برای آن‌ها مهم نیست که توسط جریان غالب جامعه پذیرفته شوند، آن‌ها می‌خواهند صرفا و قویّا متمایز باشند. فوکویاما آشکارا بیان می‌کند که گسترش رویکرد دوم در میان اقلیت‌های طرد شده، جامعه واحد را به تکه‌های کوچک تبدیل می‌کند و به شکست و فروپاشی حاکمیتی منتهی می‌شود. وی عمیقا معتقد است: «دستور العمل بزرگتری برای یکپارچه کردن گروه‌های کوچکتر در واحدهای بزرگتر جامعه وجود دارد»، بنابراین باید به دنبال این دستورالعمل گشت. همگرایی کوچکها در بزرگترها بر اساس اعتماد و حقوق شهروندی راهی است که فوکویاما برای پرهیز از تبعات منفی سیاست هویت نشان می‌دهد.

آخرین کتاب فوکویاما، اصرار بر این نکته است که او درباره پایان تاریخ اشتباه نکرده بود. او در مقدمه کتاب تاکید می‌کند که منتقدین نظریه پیشین او دچار بدفهمی شدند زیرا منظور او از پایان تاریخ، چیزی نبوده که آن‌ها فهمیده‌اند. اگرچه لیبرال‌دموکراسی در قرن بیست و یکم دچار اخلال شد، نابرابری آفرید، نارضایتی ایجاد کرد و از جانب ملی‌گرایی و اسلام سیاسی شدیدا مورد تهدید قرار گرفت، اما تاریخ بر همان مسیری می‌رود که فوکویاما در «پایان تاریخ»اش تشخیص داده بود. نیروهای تاریخی همان‌ها هستند که او قبلا تشخیص داده بود: پایان نظم اخلاقی پیشا مدرن و شروع دوره جدیدی از تعریف منزلت انسانی و انتخاب آزاد فردی که در لیبرال دموکراسی مجسم شده است. همین نیرو است که باعث شده است ملی‌گرایی و اسلام‌گرایی در دنیا به عنوان جایگزین‌های لیبرال دموکراسی مطرح شود. چه لیبرال دموکراسی، چه ملی‌گرایی و اسلام‌گرایی (که فوکویاما از آن‌ها به عنوان دو روی یک سکه یاد می‌کند) هر دو پاسخ‌های متفاوت به یک سوال واحد هستند: منزلت انسانی چگونه تعریف می‌شود؟ پاسخ فوکویاما این است که لیبرال دموکراسی هنوز می‌تواند به این سوال پاسخ بدهد.

منبع:باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در دوشنبه بیست و پنجم شهریور ۱۳۹۸ و ساعت 0:5 |

شبکه اجتماعی، ساختاری اجتماعی است که از گره هایی(که عموما فردی یا سازمانی هستند) تشکیل شده است که توسط یک یا چند نوع خاص از وابستگی به هم متصل اند، برای مثال: قیمت ها، الهامات، ایده ها و تبادلات مالی، دوست ها، خویشاوندی، تجارت، لینک های وب، سرایت بیماری ها (اپیدمولوژی) یا مسیرهای هواپیمایی. ساختارهای حاصل اغلب بسیار پیچیده هستند. تحلیل شبکه های اجتماعی روابط اجتماعی را با اصطلاحات رأس و یال می نگرد. رأس ها بازیگران فردی درون شبکه ها هستند و یال ها روابط میان این بازیگران هستند. انواع زیادی از یال ها می تواند میان رأس ها وجود داشته باشد. تحقیق در تعدادی از زمینه های آکادمیک نشان داده است که شبکه های اجتماعی در بسیاری از سطوح به کار گرفته می شوند از خانواده ها گرفته تا ملت ها و نقش مهمی در تعیین راه حل مسائل، اداره کردن تشکیلات و میزان موفقیت افراد در رسیدن به اهدافشان ایفا می کند.
در ساده ترین شکل یک شبکهٔ اجتماعی نگاشتی از تمام یال های مربوط، میان رأس های مورد مطالعه است. شبکهٔ اجتماعی هم چنین می تواند برای تشخیص موقعیت اجتماعی هر یک از بازیگران مورد استفاده قرار گیرد. این مفاهیم غالبا در یک نمودار شبکهٔ اجتماعی نشان داده می شوند که در آن، نقطه ها رأس ها هستند و خط ها نشانگر یال ها.

شبکه های اجتماعی اینترنتی
شبکه های اجتماعی اینترنتی، به خصوص آن هایی که کاربردهای معمولی و غیرتجاری دارند، مکان هایی در دنیای مجازی هستند که مردم خود را به طور خلاصه معرفی می کنند و امکان برقراری ارتباط بین خود و همفکرانشان را در زمینه های مختلف مورد علاقه فراهم می کنند. با شبکه های اجتماعی، دیگر افراد برای پیداکردن همفکران خود در موارد گوناگون تنها نیستند؛ یک دوست آرژانتینی برای تحلیل بازی های بوکاجونیورز، یک دوست سوئدی برای صحبت در مورد فناوری اطلاعات، یک دوست فرانسوی برای صحبت در مورد فیلم های سینمای مستقل یا یک دوست مصری برای بحث در مورد مسائل خاورمیانه.
مسلما در دنیای حقیقی هیچ گاه افراد علاقه مند، موضوعات موردعلاقه خود را به این گستردگی نمی یافتند. این دلیل و شاید دلایل مشابه این، سرویس های شبکه های اجتماعی را به یکی از مهم ترین ارکان اینترنت در سال های اخیر تبدیل کرده است.

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در جمعه هجدهم مرداد ۱۳۹۸ و ساعت 0:45 |

پرسه زنی مجازی

 

پرسه زنی

پرسه زنی مفهومی است که در قرن نوزدهم به وجود آمد. بعد از انقلاب صنعتی و پیدایش فضاهایی متفاوت از آنچه تا پیش از آن بود. به وجود آمدن خیابان‌ها، ویترین‌ها و… با استناد به همین دلایل شاید بتوان پرسه زنی را مفهومی «مدرن» یا دست کم برآمده از زندگی مدرن دانست.

شاید «اوقات فراغت» یکی از جدی‌ترین علت‌های به وجود آمدن پرسه زنان بود. زمانی که فرد کاری برای انجام دادن نداشت و باید طوری خود را سرگرم می‌کرد. پس بدون هدف شروع به قدم زدن در خیابان‌ها، کافه‌ها و… می‌کرد.

ویلسون، شوارتز، بنیامین، بودلر و گلاک هر یک تعریفی از پرسه زن ارائه داده‌اند، برخی او را فعال و برخی منفعل دانسته‌اند، برخی پرسه زنان را به دسته‌های مختلف تقسیم کرده‌اند و… اگر چه تفاوت‌ها و اختلافاتی در این تعاریف دیده می‌شود اما یک چیز در بین همه این تعاریف ثابت است؛ پرسه زن ولگرد نیست! بلکه انسانی مدرن است که به تماشای رخدادهای روزمره شهری که برای دیگران عادی جلوه می‌کند علاقه‌مند است، او فردی ناشناس است که  به زیبایی ها و مناظر شهری علاقه‌مند است  به این ترتیب به گشت و گذار و تماشا در  خیابان‌های شهر می‌پردازد و با قدم زدن بدون هدف خود را سرگرم می‌کند.

اما تفاوت پرسه زن و ولگرد چیست؟ ولگرد و پرسه زن را از چندین جهت می‌توان از یکدیگر تمیز داد، مهمترین تمایز بین این دو مفهوم از «شانیت اجتماعی» ناشی می‌شود. شان اجتماعی پرسه زن با ولگرد قابل قیاس نیست، او آراسته است. علت نگاه خیره او به ویترین‌ها و خرید نکردن ناتوانی مالی نیست. نوع نگاه پرسه زن به شهر با نگاه ولگرد متفاوت است. به عبارتی پرسه زن شهر را به مثابه یک «متن» می‌بیند. متنی که خواننده‌ی آن خود پرسه زن است. در حقیقت پرسه زن از نبوغی برخوردار است که او را از «ولگرد» ها متمایز می‌کند.

از زمان بودلر و نوشته‌های بنیامین در خصوص پاریس، پرسه زن به منزله نماد مدرنیته در تحلیل‌های ادبی، تاریخی و اجتماعی ظاهر شد. اگر چه امروزه پرسه زن در اشکال متعدد و در متون متنوعی حضور دارد (کاظمی، 1387) شاید بتوان پرسه زن سایبری را یکی از انواع امروزی پرسه زنی که به مدد ظهور فضای مجازی به وجود آمده دانست.  اما پیش از این که با اطمینان در این باره صحبت کنیم باید بتوانیم با قطعیت به دو پرسش پاسخ دهیم؛  پرسه زن سایبری چیست؟ و آیا امکان پرسه زنی در فضای سایبری وجود دارد؟

پرسه زن سایبری

فضای سایبری امروز نه به موازات بلکه در ادامه فضای حقیقی قرار دارد. دنیای وب، شبکه‌های اجتماعی، جذابیت آن‌ها برای مخاطب همگی دست به دست یکدیگر داده‌اند و «پرسه زنان سایبری» را به وجود آورده اند.

شاید علت به وجود آمدن پرسه زنان سایبری به پرسه زنان قرن نوزدهم مشترک باشد. «اوقات فراغت» همچنان یکی از مهم‌ترین بخش‌های زندگی انسان مدرن است و او همچنان دغدغه «سرگرمی» را دارد. در جهان امروز «فضای مجازی» به مدد پیشرفت تکنولوژی و ظرفیت‌های بسیارش پاسخ مطلوبی به میل به سرگرمی انسان مدرن در اوقات فراغتش داده است. پرسه زن در فضای مجازی امروز این امکان را دارد که با گوگل ارث در سراسر دنیا پرسه بزند. با فردی در یک قاره دیگر به صورت آنلاین بازی کند، تصویر جاهایی که هرگز نرفته ببیند، با کسانی که نمی‌شناسد صحبت کند و….

پرسه زنان سایبری در حقیقت کسانی هستند که مایلند فراغت خود را به گشت و گذار و تماشا در فضای سایبری بگذرانند. بدون هدف در خیابان فیس بوک قدم بزنند، خرید اینترنتی کنند، مطالبی را به اشتراک بگذارند، بپسندند، در ویترین معروف‌ترین برندها آخرین محصولات آن‌ها را ببینند و… .

برخی این دست کنشگری‌های پرسه زنان سایبری را فعالانه بودن پرسه زنی در فضای سایبری می‌دانند. اما آیا به راستی این یک آزادی حقیقی است که در اختیار پرسه زنان گذاشته شده است؟ به نظر می‌رسد که تصور «آزادی حقیقی» در فضایی که هیچ چیز در آن «حقیقت» ندارد بیشتر به خوش خیالی می‌ماند تا واقعیت و این زیست فعالانه در فضای مجازی بیشتر «وهم آزادی» است که نئولیبرالیسم به «پرسه زن سایبری» می‌دهد تا به خیال خودش «کنشگری فعالانه» داشته باشد اما در عمل در دریای انفعال دست و پا بزند. چرا که در نهایت حدود اختیارات و کنش‌های کاربران فضای مجازی به دست صاحبان فضای مجازی که همان صاحبان سرمایه هستند تعیین می‌شود.

 

“ به نظر می‌رسد که تصور «آزادی حقیقی» در فضایی که هیچ چیز در آن «حقیقت» ندارد بیشتر به خوش خیالی می‌ماند تا واقعیت و این زیست فعالانه در فضای مجازی بیشتر «وهم آزادی» است که نئولیبرالیسم به «پرسه زن سایبری» می‌دهد تا به خیال خودش «کنشگری فعالانه» داشته باشد اما در عمل در دریای انفعال دست و پا بزند. “

 

در این بین تفاوت میان پرسه زنان حقیقی و سایبری کجاست؟ اگر چه تفاوت‌های بسیاری در بین این دو نوع پرسه زن می‌توان یافت، از محیط پرسه زنی تا اهمیت زمان و مکان و لازمانی و لامکانی که پرسه زن سایبری به آن گرفتار است. اما یکی از مهم‌ترین تفاوت‌های پرسه زن حقیقی و سایبری در چهارچوب بندی سوژه ای‌ست که به آن می‌نگرند.

پرسه زن در فضای حقیقی به دیدن زیبایی ها بسنده نمی‌کند، بخشی از واقعیت شهر را برای دیدن انتخاب نمی‌کند بلکه همه چیز را می‌بیند او به همان اندازه که مرکز خریدهای لوکس را می‌بیند، افراد ناتوان و فقیر را هم می‌بیند. اما در مورد پرسه زنی سایبری این معادله قدری متفاوت است؛ آنچه پرسه زن سایبری می‌بیند یک انتخاب دسته چندم است. به این ترتیب که رسانه، فرد یا هر کسی که آن محتوا را به اشتراک گذاشته آن را از بین هزاران چیز دیگر که می‌توانسته به اشتراک بگذارد انتخاب کرده است، از سوی دیگر پرسه زن مجازی خود، آن چیزهایی را که به دیدنشان علاقه مند است برای تماشا انتخاب می‌کند. گویی در فضای مجازی پرسه زنان میل دیدن تمام واقعیت را ندارند. آنها تنها قسمتی از واقعیت را می‌بینند آن هم قسمتی که میل دیدن آن را دارند.

سوال دیگری که ممکن است ذهن را درگیر کند این است که پرسه زنی امری است که در نسبت با «شهر» معنا پیدا می‌کند، آیا می‌توان فضای مجازی را شهر دانست؟ فوکو در این باره می‌گوید فضای مجازی آرمان شهر نیست اما دگر شهر هست، بنابراین امر «پرسه زنی» در آن امکان تحقق را دارد،  هرچند پرسه زن سایبری نمی‌تواند چگونگی پیچیدگی‌های فضاهای ترکیبی شهر های معاصر را تجربه کند اما می‌تواند پیچیدگی‌ها و هرج و مرج‌های زندگی شهری را فهم کند.

باید توجه داشت که به وجود آمدن پرسه زنان سایبری، به معنای از بین رفتن «پرسه زنان» در فضای حقیقی نیست. مراکز خرید، خیابان‌ها و کافه ها همچنان در سر جای خود قرار دارند و پرسه زن‌های حقیقی همچنان حضور اجتماعی خود را حفظ کرده‌اند. پیشتر گفتیم که «پرسه زنان» از گذشته تا کنون به دسته‌های مختلفی تقسیم می‌شدند، پرسه زنان سایبری می‌توانند نوع یا دسته‌ای از پرسه زنان باشند. به عبارتی صحبت درباره پرسه زنان سایبری نه به معنای پایان دوره پرسه زنی در فضای حقیقی، بلکه به این معناست که در «دگر شهر» فضای مجازی نوع جدیدی از پرسه زن به وجود آمده که در محیطی متفاوت درست شبیه پرسه زن در فضای حقیقی عمل می‌کند.

منبع:باشگاه اندیشه

+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در چهارشنبه شانزدهم مرداد ۱۳۹۸ و ساعت 0:33 |

 مارشال پو، خوشبختی یا خشنودی بشر در نسبت با تکنولوژی را به سه دسته تقسیم می‌کند: خشنودی مادی؛ خشنودی حسی؛ و خشنودی معنوی.

مقدمه

زمانی که مارشال مک لوهان سرمست از آینده‌ای که تکنولوژی‌های حیرت‌انگیز نوید آن را به بشر می‌دادند، نظریه «دهکده جهانی» را با آن ادبیات شعرگونه و استعاری خود به گوش جامعه علمی جهانی رساند، شاید فکرش را هم نمی‌کرد که این دهکده چیزی به غیر از خیر و برکت برای نسل‌های آینده به ارمغان بیاورد. امروز اما، به هر اندازه تکنوفیل‌ها از منافع و مزایای تکنولوژی‌ها سر شوق می‌آیند و آن را در بوق  و کرنا می‌کنند، تکنوفوبیک‌ها هم بیشتر و بیشتر زنگ خطر را درباره آینده تلخ و تاریک جهان به صدا در می‌آورند.

از طرفی عاشقان سینه‌چاک فناوری‌ها در یک سوی طیف می‌گویند آسایش و راحتی حاصل از فناوری‌ها به حدی است که انسان‌ها این سطح از رفاه را پیش‌فرض گرفته و مثل هوا که نادیده گرفته می‌شود، حضور و تأثیر تکنولوژی‌ را نیز نمی‌بینند. آن‌ها تکنولوژی را تجلی قدرت و اراده انسان برای تسلط بر طبیعت می‌دانند. چه کسی است که زرق و برق، جمال و جبروت و تنوع بی‌اندازه تکنولوژی‌های جدید در شکل و اندازه و کاربردهای مختلف، او را وسوسه نکند؟ بعید نیست حتی دوست‌داران تکنولوژی از خود بپرسند که چطور ممکن است فرد یا افرادی وجود داشته باشند که با شنیدن نام تکنولوژی نه تنها به وجد نیایند، که نوعی حس تنفر آمیخته با ترس به آن‌ها دست دهد؟

در این سمت، معمولاً با چند دسته از افراد روبرو هستیم: اول نوآوران و گروهی که مارشال پو در کتاب «تاریخ ارتباطات» (2010)، آن‌ها را «Tinkerers» می‌نامد. «Tinkerers» به زبان ساده افرادی هستند که حاصل کار دیگران را با یکدیگر تلفیق می‌کنند و به ایده یا اختراعی جدید دست پیدا می‌کنند. آن‌ها همان کسانی هستند که بر روی دوش انسان‌های خلاق دیگری مثل خودشان ایستاده‌اند و به خاطر برداشتن قدم نهایی، به شهرت رسیده‌‌اند. پس از آن‌ها گروه‌هایی هستند که با تأمین سرمایه و ایجاد شرایط مناسب برای ورود تکنولوژی‌های جدید، نقشی بی‌بدیل در ظهور انواع تکنولوژی‌ها ایفا می‌کنند. توضیح کیستی و چگونگی فعالیت این گروه جایی در این یادداشت ندارد.

پس از آن‌ها نیز با دو گروه مصرف‌کننده سر و کار داریم؛ اول گروهی که هر روز هفته مشتاقانه در انتظارند تا کمپانی‌های محبوب‌شان، غول‌های جدید فناورانه خود را به بازار عرضه کند تا بتوانند از تجربه‌های تازه و ناب بهره‌مند شوند. این‌ گروه در واقع همان تکنوفیل‌های واقعی هستند. پس از آن‌ها نیز به گروه بزرگ‌تری برمی‌خوریم که تقریباً عمده مردم جهان را شامل می‌شود؛ مردمی که برای‌شان، استفاده از تکنولوژی‌‌های مختلف، امری روزمره و عادی قلمداد می‌شود و در واقع، همراه با موج جهانی تکنولوژی در حرکت هستند. شاید آن‌ها در طول زندگی هیچ‌گاه این سؤال را از خود نپرسند که این فناوری‌های پررنگ و لعاب از کجا می‌‌آیند؛ و مهم‌تر از آن، این که اگر فرض کنیم این ابزارهای تسهیل‌گر اصلاً وجود نداشتند، زندگی چه شکلی می‌‌‌شد؟!

اما در سوی دیگر طیف، گروه کوچکی هستند که ساز مخالف می‌زنند. آن‌ها هرچند گروهی اندک هستند، اما دست‌کم به ظاهر، حرف‌های منطقی و محکمی برای گفتن دارند. این گروه را که ما هم در این نوشتار، به رسم «چپ» نامیدن همۀ مقاومت‌کنندگان جهان، چپ‌ها می‌نامیم، بدبین‌هایی تشکیل می‌دهند که به درجات مختلف، با تکنولوژی دچار زاویه هستند؛ از آن‌هایی که به معنای واقعی از مظاهر تکنولوژی می‌هراسند و به عبارتی تکنوفوبیک هستند، تا اندیشمندانی که در نوشته‌ها و سخنرانی‌های شورانگیز و پر از حرارت‌شان با بیم از آینده شوم بشر سخن می‌گویند.

عمده استدلال‌شان هم بر این محور استوار است که حضور تکنولوژی در زندگی بشر از حالت عادی خود خارج شده و در حال تبدیل به نوعی سلطه مادی و معنوی است. بدبین‌ها می‌گویند تکنولوژی‌های جدید از انسان سلب اراده می‌کنند و دقیقاً بر خلاف وعده‌های مارکس که آزادی انسان را مستلزم توسعه تکنولوژی‌ها قلمداد می‌کرد، آن‌ها تکنولوژی را مانع رهایی و عامل بردگی انسان می‌دانند. «مارکس گمان می‌کرد پیشرفت تکنولوژی و خودکارشدن فرایند تولید، کارهای طاقت‌فرسا را از دوش انسان‌ها برخواهد داشت و آزادی آن‌ها را بیشتر خواهد کرد. این تصور برای سال‌های طولانی بین متفکران انتقادی رواج داشت، اما این خوش‌بینی یک بخش از ماجرا را تصور نکرده بود: انحصار ساخت و مالکیت این ابزارهای تکنولوژیک در دست تعدادی محدود و ظهور نوع جدید و بسیار فراگیری از محرومیت و بردگی برای بقیه»(ماسکروپ، 1397)

 گروه کوچکی هستند که ساز مخالف می‌زنند. آن‌ها هرچند گروهی اندک هستند، اما دست‌کم به ظاهر، حرف‌های منطقی و محکمی برای گفتن دارند. این گروه را که ما هم در این نوشتار، به رسم «چپ» نامیدن همۀ مقاومت‌کنندگان جهان، چپ‌ها می‌نامیم، بدبین‌هایی تشکیل می‌دهند که به درجات مختلف، با تکنولوژی دچار زاویه هستند؛ از آن‌هایی که به معنای واقعی از مظاهر تکنولوژی می‌هراسند و به عبارتی تکنوفوبیک هستند، تا اندیشمندانی که در نوشته‌ها و سخنرانی‌های شورانگیز و پر از حرارت‌شان با بیم از آینده شوم بشر سخن می‌گویند.

 تکنولوژی‌ تمام شئون زندگی انسان را در بر گرفته و روز به روز ظهور و بروز بیشتری پیدا می‌کند. تضاد و تضارب آرای میان دو طیف خوشبین و بدبین، اتفاق تازه‌ای نیست و در واقع یک تقابل تاریخی به حساب می‌‌آید. در دهه‌های اخیر و به خصوص با شروع فرایند دیجیتالی‌شدن، بحث‌ها در این باره به اوج خود رسیده است. فیلم‌های سینمایی و سریال‌های زیادی در این سال‌ها با محوریت تکنولوژی و اثرات آن بر زندگی روزمره تولید شده‌اند، کتاب‌ها و مقالات متعددی درباره نسبت انسان و تکنولوژی منتشر شده و افراد زیادی در سخنرانی‌های خود به این نگرانی واکنش نشان داده‌اند. حتی تصورات اندک ما درباره آینده‌ای که هوش مصنوعی قرار است برای ما رقم بزند را نیز از همین فیلم‌ها و رمان‌های علمی‌تخیلی به دست آورده‌ایم. محتوای هرکدام از آن‌ها را هم که بررسی کنیم، دست‌کم می‌توانیم یک منطق قابل تأمل را در پس این بیان پیدا کنیم.

سؤالی که در این یادداشت به دنبال پاسخگویی به آن هستیم، این است که در نهایت حق با کیست؟ آیا آینده‌ای که خوشبین‌ها برای جهان خود ترسیم کرده‌اند، به تحقق خواهد پیوست، یا برعکس، ویران‌شهر بدبین‌ها به حقیقت می‌پیوندد؟ آیا راه سومی نیز قابل تصور است؟ برای پاسخ به این سؤال‌ها باید اندکی پیش‌تر برویم و به طور خاص چند نمونه از مصادیق تکنولوژی که خوشبین‌ها و بدبین‌ها بر سر آن‌ها با هم توافق ندارند را مرور کنیم تا سرمنشأ این اختلاف را دریابیم و در نهایت به پاسخی در خور برسیم.

مصادیق و اختلاف‌ها

می‌توانیم با حوزه سلامت شروع کنیم. در زمان‌های خیلی دور که هنوز خبری از مواد شیمیایی نبود، طبیعت بهترین و به عبارتی تنها منبع معالجه بیماری‌ها بود. از این رو محدودیت‌های بسیاری در درمان وجود داشت و اساساً تعداد بالایی از بیماری‌ها قابل شناسایی و درمان نبودند. در چنین شرایطی، در موارد متعددی فرد بیمار امید چندانی به بقا نداشت، در حالی که ممکن بود علاج بیماری او کار بسیار ساده‌ای باشد. با گذشت زمان و پیشرفت تکنولوژی‌ها، علم تجربی به شکلی غیرقابل انکار گسترش یافت و بسیاری از بیماری‌های نادر و سخت نیز به تدریج مداوا شدند.

با پیشرفت روند توسعه و فرایند صنعتی‌شدن، هزینه داروها برای بیماران ارزان‌تر تمام می‌شد و گسترش حمل و نقل نیز باعث شده بود تا میانگین تعداد پزشک به ازای هر فرد، بیشتر و بیشتر شود و افراد برای مراجعه به پزشک، نیازی به طی کیلومترها راه صعب‌العبور نداشته‌باشند. «از این امر خشنودیم که پیشرفت‌های علمی و تکنولوژیک، بسیاری از بیماری‌های کودکان را ریشه‌کن کرده یا تحت کنترل درآورده‌اند و فرصت‌های روزافزونی را برای مسافرت‌های سریع و ارتباطات از راه دور فراهم کرده‌اند. با این حال، اغلب به نظر می‌سد که تکنولوژی بیش از آنکه مشکلات را حل کند، مشکل ایجاد می‌کند و این مشکلات از موارد پیشین لاینحل‌تر هستند.

اکنون پزشکان قادرند هم در ابتدا و هم در انتهای زندگی، جان افراد بی‌شماری را حفظ کنند؛ افرادی که اگر جریان طبیعی امور به حال خود گذارده می‌شد، به سرعت از میان می‌رفتند. {اما به طور مثال} برنامه‌های ایمن‌سازی علیه بیماری‌های کودکان مانند سرخک و آبله در ازدیاد بیش از حد جمعیت و گرسنگی در کشورهای در حال توسعه نقش داشته است» ( تایلز و ابردیک1394:2). در واقع با مثال بالا، چنین به نظر می‌رسد که هر راه حل تکنولوژیکی، با خود یک معضل و گرفتاری جدید نیز به وجود می‌آورد.

تا به حال به وفور گزاره‌ای با این مضمون را از عامه مردم شنیده‌ایم که هرچه به پیش می‌رویم، بیماری‌های جدیدی ظهور می‌کنند که تا پیش از این وجود نداشته‌اند؛ امراضی متعلق به عصر جدید. در این نوع نگاه، تکنولوژی، یک شر مطلق تصور می‌شود که هرچند وسوسه‌کننده به نظر می‌رسد و بسیاری را با زرق و برق شیطانی خود می‌فریبد، اما باطنی ناپاک داشته و باید تا جای ممکن از آن حذر کرد.

مجادله بر سر موضوع سلامت به همین جا ختم نمی‌شود. می‌توانیم از ایده‌های عجیب و غریب دانشمندان در طول سال‌های گذشته برای خلق گونه‌ای از پساانسان سخن بگوییم؛ یا بحث اصلاح نژادی را پیش بکشیم و به پیش‌بینی فجایع احتمالی برای آینده بشر بپردازیم. اما آنچه در این بین بیش از همه اهمیت دارد، محدوده غیرقابل تصور ذهن انسان برای نوآوری و همزمان، مجادله بی‌پایان بر سر خیر یا شر بودن تکنولوژی‌هاست.

نمونه ملموس و قابل اشاره دیگر، موضوع قدرت و برابری است. در نظریات مرتبط با توسعه و تکنولوژی، یکی از ابعاد همیشه بحث‌برانگیز، مربوط به نقش تکنولوژی در بازتقسیم قدرت و امکان یا عدم امکان شکل‌گیری برابری واقعی میان طبقات مختلف، یا به عبارت دیگر ایجاد جوامع بی‌طبقه بوده است. اگر بخواهیم به گذشته نگاهی بیندازیم، می‌توانیم به دوران درخشان توسعه صنعت چاپ اشاره کنیم. در آن زمان، یکی از چیزهایی که همواره از آن به عنوان مزیت تکنولوژی نام برده می‌شد، تسهیل امر سوادآموزی در میان تمامی اقشار مردم بود.

در واقع ایده اصلی این بود که رونق چاپ و همگانی‌شدن سواد فرصت‌های برابری را برای همه اقشار مردم در زمینه‌‌های گوناگون فراهم می‌کند و امکان پیشرفت و ترقی شخصی را به صورت مساوی ایجاد می‌کند. اما در عمل، هرچند وضعیت تا حدودی بهبود یافت، اما هیچ‌گاه برابری مفروض رقم نخورد. در دوره ما نیز که به عصر اطلاعات معروف شده است، توسعه اینترنت و دیجیتال‌شدگی با شعار گسترش دموکراسی در همه ابعاد در حال انجام است. طرفداران توسعه تکنولوژی‌ها معتقدند هوش مصنوعی و ربات‌ها ما را آزاد خواهند کرد. آن‌ها به ما فرصت این را می‌دهند که از کار بی‌امان فاصله بگیریم و ساعت‌های بیشتری به علایق خود مشغول باشیم.

از طرفی به لحاظ سیاسی هم میزان شفافیت بالا می‌رود و هم این که تمام افراد صاحب رسانه خواهند بود و این فرصت را خواهند داشت که نظرات خود را به گوش مخاطبان خود در هر زمان و مکانی برسانند. اینترنت حتی زحمت خروج از خانه برای خرید، پرداخت قبوض، رسیدگی به جزئی‌ترین امور روزمره و حتی کار را نیز کم می‌کند. «در سال ۲۰۱۴، مارک آندریسن، سرمایه‌گذار کارآفرین یک سری توئیت‌های حماسی منتشر کرد (خودش آن را «طوفان توئیت» می‌نامید) و در آن‌ها اعلام نمود که کامپیوترها و روبات‌ها به‌زودی ما را از «محدودیت نیازهای جسمانی» رها خواهند کرد. او در سخنانی که یادآور اتسلر (و کارل مارکس) است اعلام کرد که «برای اولین بار در تاریخ» انسان خواهد توانست ماهیت کامل و حقیقی خود را ابراز کند: «ما همان کسی می‌شویم که خودمان می‌خواهیم» و اینکه «حوزه‌های اصلی تلاش انسانْ فرهنگ، هنر، علم، خلاقیت، فلسفه، آزمایش، اکتشاف و ماجراجویی خواهد بود». تنها چیزی که از قلم انداخت، سبزیجات بود» ( کار، 1397). اما در ازای این آزادی و راحتی مفروض، ما چه چیزی را از دست می‌دهیم؟

بدبین‌ها و شکاک‌ها به جد معتقدند که دموکراسی حاصل از این وضعیت، بیش از یک خیال خام و موهوم نیست. اینترنت به شکلی دهشتناک فردیت و حریم خصوصی افراد را نشانه می‌گیرد و اطلاعات کاربران را مثل آب خوردن در اختیار نهادهای دولتی و غیردولتی قرار می‌دهد تا از این راه هم نظارت حکومتی بر افراد را تسهیل کند و هم بستری برای درآمدزایی غول‌های تجاری باشد. در معنای کلان، «خودکارشدن جایی برای آزادی باز نمی‌کند، زیرا ساختارهای قدرتی که شکل و مسیر نوآوری تکنولوژیک را تعیین و هدایت می‌کنند، تحت کنترل منافع کسانی است که هدفشان رسیدن به خودکارشدنِ کامل به‌عنوان ابزاری برای توانمندسازی مردم، یا هر چیز دیگری شبیه به آن، نیست. سرمایه‌داران همچنان ماشین‌ها را تصاحب می‌کنند، و تأسیسات سیاسی از آن آن‌هاست. با خودکارشدن، ثروتمندان به بهره‌وری و عواید افزایش‌یافتۀ ماشینی‌شدن و فرایندهای جدید می‌رسند؛ و مابقی به حقوق ثابت، شغل‌هایی روز به روز متزلزل‌تر و پسماندهای فرهنگی. 

بدبین‌ها و شکاک‌ها به جد معتقدند که دموکراسی حاصل از این وضعیت، بیش از یک خیال خام و موهوم نیست. اینترنت به شکلی دهشتناک فردیت و حریم خصوصی افراد را نشانه می‌گیرد و اطلاعات کاربران را مثل آب خوردن در اختیار نهادهای دولتی و غیردولتی قرار می‌دهد تا از این راه هم نظارت حکومتی بر افراد را تسهیل کند و هم بستری برای درآمدزایی غول‌های تجاری باشد.

 این دنیای قشنگ نو هم‌زمان هم نو است و هم مثل همیشه. بنابراین، این مسئله همچون همیشه صادق است که پروژۀ آزادی‌بخشی به انبوه مردم از مجرای دگردیسی کار، صرفاً به طور اتفاقی به تغییر ابزارهای مورد استفادۀ ما مربوط می‌شود؛ چرا که مناقشه بر سر تغییر روابط تولید است» (ماسکروپ، 1397)

خوشبختی، سیاه‌بختی یا یک راه دیگر؟

حال چگونه می‌توان در مورد تکنولوژی‌ها ارزش‌گذاری کرد؟ با وجود این داده‌ها و اطلاعات گیج‌کننده و متناقض، آیا این امکان وجود دارد که در مورد تکنولوژی‌ها به یک نتیجه واحد برسیم؟

مطالعات من در یک سال گذشته دربارۀ این موضوع، مرا به دو پاسخ متفاوت رهنمون کرده است؛ پاسخ‌هایی که هر یک به نوبۀ خود قابل تأمل و به اندازۀ کافی جدی هستند. اگر بخواهم پیش از ارائه آن‌ها در موردشان قضاوت کنم، باید بگویم که این دو پاسخ،  مرا به راه سوم هدایت می‌کنند؛ راهی که در آن نه می‌توان تکنولوژی را به طور مطلق عامل خوشبختی بشر دانست و نه بدبختی. البته به هیچ وجه قرار نیست به دام کلیشه بیفتم و با گرفتن حد وسط، به نوعی خود را از دام پاسخ به این سؤال فراری دهم. از میان این دو پاسخ نیز، پاسخ اول بیشتر به نحلۀ خوش‌بین‌ها نزدیک است و پاسخ دوم به نحلۀ بدبین‌ها؛ و آنچه را که من منطقی‌تر و جامع و مانع یافته‌ام، پاسخ دوم است.

حال به سراغ پاسخ‌ها برویم:

  1. اولیور برکمن در مقاله‌ای تحت عنوان «آیا واقعاً امروز دنیا بهتر از همیشه است؟» در سال 2017 و در وب‌سایت گاردین، گروهی به نام «خوش‌بینان جدید» را معرفی می‌کند که به شکلی راسخ باور دارند، جهان در حال حاضر بهتر از هر زمان دیگری است و فرد باید بی‌بهره از عقل باشد تا آرزو کند مثلا یک قرن پیش به دنیا می‌آمد. «از چشم‌انداز آن‌ها، روحیۀ نومیدی رایج میان ما غیرعقلانی است، و بی‌رودربایستی اندکی لذت‌طلبانه. آن‌ها استدلال می‌کنند که این روحیه بیشتر از وضعیت ما خبر می‌دهد تا وضعیت واقعی امور، یعنی نشان‌دهندۀ گرایشی خاص به خودآزاری جمعی است، و بی‌میلی به باور به قدرت ابتکار بشر. و این پدیده به‌بهترین شیوه به‌مثابۀ نتیجۀ پیش‌داوری‌های روان‌شناختی رنگارنگی تبیین می‌شود که در علفزارهای پیش از تاریخ سودمند بودند، اما اکنون، در عصر آکنده از رسانه‌ها، همواره ما را گمراه می‌کنند» (برکمن، 1397). استدلال اصلی خوش‌بینان جدید در یک کلام این است که ما در عصر حاضر خودمان را با حالت ایده‌آلی که در نظر داشته‌ایم مقایسه می‌کنیم، نه با آنچه در گذشته وجود داشته است. طبق آماری که آن‌ها ارائه می‌دهند، انسان‌ها در سال 2016 به لحاظ معیارهای مهم از جمله فقر، نابرابری، بی‌سوادی، بیماری، مرگ و میر کودکان و امثالهم در بهترین زمان تاریخ زیست کرده‌اند. اما اکثر مردم چنین نظری ندارند. «در نظرسنجی مؤسسۀ یوگاو۷ در سال ۲۰۱۵، ۶۵ درصد مردم انگلستان (و ۸۱ درصد مردم فرانسه) گفتند که از نظر آن‌ها وضع جهان دارد بدتر می‌شود، اما بررسی دیدگاه آن‌ها بر اساس معیارهای معقول متعدد نشان می‌دهد که کاملاً اشتباه می‌کنند. در واقع مردم با نرخی فوق‌العاده دارند از فقر مطلق خارج می‌شوند؛ مرگ‌ومیر کودکان واقعاً کاهش یافته است؛ استانداردهای باسوادی، بهداشت و امید به زندگی هرگز بالاتر از امروز نبوده است. مردم عادی اروپا یا آمریکا از تجملاتی لذت می‌برند که حاکمان قرون‌وسطی در واقع حتی نمی‌توانستند تصورش را بکنند» (برکمن، 1397). از طرف دیگر رسانه‌ها طبق قاعده «خبر بد، خبر خوب است» ، روزانه اخبار منفی را به سمت ما پمپاژ می‌کنند و به تدریج این تصور را ایجاد می‌کنند که بیشتر حوادثی که روزانه در جهان رخ می‌دهند، منفی و ناگوارند. بنابراین منطقی به نظر می‌رسد که بگوییم نظرات بدبین‌ها بیشتر احساسی است تا منطقی و برآمده از تصور ایده‌آل‌گرایانه آن‌ها نسبت به جهانی است که در آن زیست می‌کنند. آن‌ها می‌گویند آرمان عصر جدید، اتمام جنگ و کشتار، رفع همه تبعیض‌ها، پایان فقر و گرسنگی و باسوادی برای همه مردم است. اما وقتی این آرمان را با وضعیت فعلی مقایسه می‌کنند، ناامید می‌شوند؛ در حالی که مقایسه وضعیت فعلی جهان با آنچه یک قرن پیش وجود داشت، معقول‌تر و البته امیدوارکننده‌‌تر خواهد بود.
  2. مارشال پو که پیشتر از او و کتابش یعنی «تاریخ ارتباطات» نام بردیم، در فصل نهایی این کتاب تلاش می‌کند تا از منظر خود به سؤالی که ما در این جستار به دنبال پاسخگویی به آن هستیم، پاسخ دهد. او خوشبختی یا خشنودی بشر در نسبت با تکنولوژی را به سه دسته تقسیم می‌کند: خشنودی مادی؛ خشنودی حسی؛ و خشنودی معنوی. پو به ترتیب نسبت تکنولوژی با هر یک از انواع خشنودی را بررسی می‌کند و برای هر یک پاسخی به دست می‌دهد. او توضیح می‌دهد که در عصر ما خشنودی مادی به وضوح افزایش یافته و دلیل آن هم، پیشرفت مادی همه‌جانبه بشر است. همانطور که در پاسخ اول هم توضیح دادم، بشر به لحاظ بهره‌وری مادی در بهترین وضعیت خود از ابتدای تاریخ به سر می‌برد و این واقعاً قابل انکار نیست. برای خشنودی حسی به سختی می‌توان مصادیق مشخص و همگانی پیدا کرد. مارشال پو در عوض از معیاری به نام «تازگی بی‌خطر» نام می‌برد و چنین توضیح می‌دهد که در عصر حاضر، خشنودی حسی بشر نیز به مراتب افزایش یافته، زیرا انسان با تنوعی نامحدود در همه زمینه‌ها مواجه است. اکنون تنوع مشاغل به شکلی باورنکردنی افزایش یافته، زمان فراغت ما با اموری پر می‌شود که پیش از این شناختی از آن‌ها نداشتیم، محصولات مصرفی موجود روز به روز نو می‌شوند و ما هیچ‌‌گاه از تجربیات جدید و هیجان‌انگیز خسته نمی‌شویم. اما در مورد خشنودی معنوی چه می‌توان گفت؟ پو توضیح می‌دهد که «خشنودی معنوی یک کیفیت ذهنی است که اغلب هنگامی که افراد باور داشته باشند دارند در ارتباط با امری ماورایی کار درست را انجام می‌دهند به دست می‌آید» (پو، 271:2010). از دیدگاه وی، تکنولوژی‌های جدید و بالاخص رسانه‌ها باعث خشنودی معنوی ما نمی‌شوند. آن‌ها از سه طریق بشر را از معنویات دور می‌کنند: اول برنگیختن رشد اقتصادی؛ دوم تشویق ما به اشتباه فکر کردن؛ و سوم تشویق ما به اشتباه عمل کردن. به طور خلاصه این که رشد اقتصادی و افزایش بهره‌وری مادی باعث می‌شود ما احتمالا تا آخرین سال‌های عمرمان نیازی به تفکرات عمیق و پرسیدن سؤالان بنیادین نداشته‌باشیم. در دوره پیشامدرن مرگ به عنوان مقوله‌ای بسیار نزدیک به انسان فرض گرفته می‌‌شد و افراد در طول زندگی با سؤال‌های عمیقی دست و پنجه نرم می‌کردند: »من از کجا آمده‌ام؟ هدف زندگی چیست؟ زندگی پس از مرگ چگونه است؟». اما در عصر حاضر، رفاه مادی ما را ناگزیر از دغدغه‌های معنوی دور کرده و در عوض سؤالاتی این‌جهانی را برای ما پیش می‌کشد: «در چه رشته‌ای تحصیل کنم؟ با چه کسی ازدواج کنم؟ تفریحاتم را چگونه بگذرانم؟». از طرف دیگر رسانه‌ها و تکنولوژی‌های جدید ما را وا می‌دارند تا لذت‌جویی را بر معنویت ترجیح دهیم. در دوره‌های پیشین، فرد این اجازه را نداشت که هرچیزی به ذهن خود راه دهد و بازنمایی‌ها نیز همواره در معرض سانسورهای اخلاقی بودند. اما اکنون هیچ محتوایی غیرقابل دسترسی نیست. ذهن ما همواره در آستانه انحراف قرار دارد و در مقابل قدرت وسوسه‌برانگیز رسانه‌ها نمی‌توانیم اراده چندانی از خود بروز دهیم، زیرا آن‌ها لذات این‌جهانی را به ما عرضه می‌کنند و باعث می‌شوند ما به چیزهایی فکر کنیم که نباید. همچنین ما از رسانه‌ها می‌آموزیم که رفتارهای غلط را انجام دهیم؛ اموری که باعث می‌شوند در درون‌مان احساس خوبی نسبت به خود نداشته باشیم. « این نوع از خودآزاری برآمده از رسانه امری کاملاً رایج است. شما می‌دانید که باید با محبت با افراد برخورد کنید، با این حال در چت‌روم‌ها با دیگران بدرفتاری می‌کنید. شما می‌دانید که باید مطالعه کنید، اما به جای آن تلویزیون تماشا می‌کنید. شما می‌دانید که رایانه محل کار شما برای کار است، اما از آن برای وب‌گردی استفاده می‌کنید. در هر یک از این موارد، رسانه‌ها منجر به این شده‌اند که شما در زندگی واقعی کار اشتباه را انجام دهید»(همان: 272). بنابراین رسانه‌ها هرچند باعث خشنودی مادی و حسی می‌شوند، اما خشنودی معنوی را از ما می‌گیرند.

 فهرست منابع

  • برکمن، اولیور (1397). «آیا واقعا امروز دنیا بهتر از همیشه است؟»، وب‌سایت ترجمان، ترجمه علی برزگر، برگرفته از لینک http://tarjomaan.com/neveshtar/8944/
  • تایلز، ماری و اُبردیک، هانس (1394). «دیدگاه‌هایی متعارض دربارۀ تکنولوژی»، وب‌سایت ترجمان، ترجمۀ یاسر خوشنویس، برگرفته از لینک http://tarjomaan.com/article/7219/
  • کار، نیکلاس (1397). «همه ما حالا در سیلیکون ولی زندگی می‌کنیم»، وب‌سایت ترجمان، ترجمۀ علیرضا شفیعی‌نسب، برگرفته از لینک http://tarjomaan.com/barresi_ketab/8783/
  • ماسکروپ، دیوید (1397). «آیا ربات‌ها آزادمان خواهند کرد؟»، وب‌سایت ترجمان، ترجمۀ میلاد اعظمی مرام، برگرفته از لینک http://tarjomaan.com/neveshtar/9057/
  • Poe, M. T. (2010). A History of Communications: Media and Society from the Evolution of Speech to the Internet. Cambridge University Press.
+ نوشته شده توسط محسن داودخانی در سه شنبه یکم مرداد ۱۳۹۸ و ساعت 0:10 |